Câte ceva despre responsabilitate

Deşi este unul dintre conceptele care ar trebui să spună ceva esenţial despre om, să dea seama de un mod anume de raportare la ceilalţi, la lume, la acţiunile şi deciziile sale, deşi este folosit adesea ca şi cum ar face asta, conceptul de responsabilitate are un statut mai degrabă ambiguu în filosofie şi discursurile publice actuale[1]. În cele mai multe cazuri este sursă de controverse morale, fiind implicat în diferite grade şi roluri în viaţa umană efectivă, practică: e exigenţă, angajament, răspundere, datorie, implicare, imputare, etc.

În moduri insuficient evidenţiate acest concept se situează la intersecţia unor dualisme importante ce au activat în exerciţiul gândirii europene. Astfel, e de găsit între teorie şi practică, nefiind justificat decât practic, prin acţiuni efective şi vizibile, totuşi presupunând un angajament sau proiect ce îl ghidează, o înţelegere prealabilă, un ansamblu comprehensiv, justificări, (pe scurt, trebuie să îţi dai seama, să înţelegi pentru ce trebuie să fii responsabil ca să fii responsabil). Altfel spus, nu e nicicând doar un gest spontan, asemeni instinctelor, nu implică doar decizii de moment, ci se vrea dovada unei continuităţi, unei fidelităţi de credinţă sau implicare. De aici plecând, e greu de situat în triada clasică raţiune - voinţă - sentimente (deşi Kant îl aşezase ca survenind din voinţă) şi nu doar pentru că aceasta nu mai e funcţională ci şi pentru că natura acestui tip uman de atitudine nu este clar elucidată.

Un alt dualism implicat în inţelegerea responsabilităţii este cel constituit de către libertate şi determinism; pentru a fi responsabil, omul trebuie presupus a fi liber, a-şi putea asuma deciziile şi acţiunile ca fiind ale ale, nu ca şi consecinţe ale unor legături cauzale sau structuri dinamice care îl determină. De conflictul sau linia de demarcaţie a acestor două concepte depinde statutul pe care îl are responsabilitatea, într-o anumită perspectivă.

Acest dualism este bine-cunoscut în ceea ce priveşte tradiţionala dispută ce a aprins secole de-a rândul filosofia - coflictul dintre liber-arbitru şi determinism. Foarte pe scurt, putem aminti aici disputele filosofic-teologice (în special cele medievale şi moderne), filosofia modernă timpurie: Descartes, Spinoza, Leibniz, chiar şi Kant sau Nietzsche. Actualmente, această dispută pare continuată de tradiţia anglo-saxonă, cu mijloace şi concepte actuale; acest lucru e explicabil şi întrucât tradiţia anglo-saxonă înţelege să păstreze o rigoare conceptuală legată de ştiinţificitate (deci împărtaşindu-i şi domeniile de interes, cum în cazul de faţă e vorba despre necesitate, determinism în ceea ce priveşte structura fizică şi socială a realităţii), asemănător cu modul de a filosofa caracteristic modernităţii timpurii de care aminteam.

De altfel, relaţiile dintre conceptul de responsabilitate şi cel de libertate sunt foarte ... interesante. Emmanuel Levinas numea subiectul prins în responsabilitate cu termenul "ostatic", metaforă destul de expresivă, situată la opusul libertăţii. Tot în acest context, o serie întreagă de filosofi au atras de-a lungul timpului atenţia că libertatea nu trebuie înţeleasă ca libertate faţă de orice implicaţii, angajamente, legături, că un asemenea sens al libertăţii este fundamental greşit. Pentru Kant, de exemplu, libertatea survine doar plecând de la asumarea imperativului categoric, a datoriei, deci a responsabilităţii faţă de celălalt.

Plecând de la aceste idei, s-ar părea că pentru a fi responsabil pentru celălalt, ceilalţi, societate, este nevoie de un spaţiu de mişcare, de libertate. Totuşi, această responsabilitate pare a micşora gradul de libertate al fiecăruia prin cerinţele şi exigenţele cerute. Clasicul contract social hobbesian sugera o diminuare a libertăţii ca preţ plătit pentru o viaţă trăită în cadrul unei comunităţi care, constituită pe îndatoriri şi drepturi, oferea securitatea vieţii, deci până la urmă o libertate diminuată dar mai certă.

Cel mai adesea, conceptul de responsabilitate a fost înţeles într-un mod asemănător sensului kantian al datoriei, al constrângerii. În acest context, acţiunile umane sunt raportate la legi, norme, reguli fie ele morale, politice sau juridice. Astfel, sunt active o seamă de “imperative” la care e de aşteptat ca oamenii să răspundă – omul e responsabil în faţa legii, la fel pentru alegerile sale politice (reprezentabilitatea politică), precum şi faţă de ceilalţi. Toate aceste “aşteptări” sunt descrise prin formulări discursive de genul legilor, regulilor şi normelor.

Un alt conţinut pe care îl deţine folosirea acestui concept este cel de imputabilitate morală, sau, în termenii lui Karl Jaspers, de culpă, de vină morală. Dacă primul sens se raportează la norme având stabilitate obiectivă (legile unui stat, participare la viaţa politică şi comunitară, reguli morale active în cadrul unei comunităţi), cel de-al doilea, cu o certă influenţă istorică creştină (în cultura occidentală cel puţin), vizează modalitatea în care conştiinţa, subiectul se raportează la responsabilitate, modul în care receptează interior nerespectarea cerinţelor responsabilităţii. Consider că acest înţeles oferă un “adevăr parţial”, în sensul în care prezintă o “afirmare negativă” a responsabilităţii: consecinţele nefaste ale nerespectării normelor morale.

De altfel, ambele înţelesuri amintite mai sus pot fi interpretate ca conţinând o doză puternică de responsabilizare negativă. Această negativitate pe care vreau să o subliniez vine din aceea că responsabilizarea este activată sub ameninţarea sancţionării (pedepsei legale, excluderii comunitare sau, de ce nu, Iadului pentru creştini). Promovarea acestor atitudini a avut drept corespondent, de-a lungul istoriei, premisele antropologice ale unei naturi umane puţin capabile de afirmare pozitivă a responsabilităţii. Viziunile, de multe ori elitiste şi pesimiste, ale “intelectualilor” au promovat teorii politice şi antropologice bazate fie pe autoritatea raţiunii, fie pe autoritate statală, politică.

Din această perspectivă, Iluminismul a survenit ca un apel la responsabilizare adresat “celor mulţi”, maselor, membrilor simpli ai comunităţilor. Amintesc aici afirmaţia lui Immanuel Kant:

“Que’est-ce que les lumieres? La sortie de l’homme de sa minorité, don’t il est lui-même responsable … la paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes … restent volontiers, leur vie durant, mineurs et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs”[2]

Aşadar, Kant evaluase că oamenii din vremea sa nu deveniseră majori (Foucault îi va considera pe contemporanii săi aproximativ la fel, aproximativ 300 de ani mai târziu). Starea de minoritate desemna supunerea benevolă la deciziile altora, în locul asumării pe cont propriu a propriei vieţi. Această aserţiune aminteşte de legenda Marelui Inchizitor , în care conducătorul Inchiziţiei spaniole afirmă că oamenii ar prefera să trăiască primind doar câte o bucată de pâine decât să îşi ia viaţa pe cont propriu, să îşi asume libertatea, cale pe care ar considera-o prea dificilă.

Însă ce înseamnă a deveni major? Pentru Kant acest lucru însemna în primul rând a gândi pentru tine însuţi (a parcurge singur exerciţiul gândirii), a învăţa să gândeşti şi, cu o foarte interesantă menţiune, a nu mai spune:

“Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer”[3].

Această posibilitate mercantilă a poziţionării practice este eliminată printr-o a doua cerinţă a „dobândirii majoratului” – a gândi punându-te în locul celorlalţi. Acestor cerinţe li se adaugă o a treia: a gândi mereu în acord cu tine însuţi[4].

A învăţa să gândeşti înseamnă a dobândi educaţie (morală, politică). Înseamnă a învăţa să participi activ la viaţa comunităţii, să înţelegi care sunt acţiunile care favorizează bunul mers al comunităţii. Deci, premisele pe care Kant le pune la baza unei deveniri Iluministe sunt educaţia şi condiţia ca oamenii să ia pe cont propriu exerciţiul gândirii. Educaţia cerută aici nu este primordial una de domeniul cunoaşterii (ştiinţifice), ci una esenţial practică, prin care oamenii dobândesc dreapta poziţionare în comunitate, dobândesc personalitate şi caracter ca structuri determinative ale voinţei.

(Corespondentul acestei cerinţe în sistemul educativ actual românesc ar fi materia numită „Educaţie civică”, plasată în ciclul primar !! (nesusţinută ulterior) şi îngrijorător de periferică în raport cu restul sistemului educativ. Astfel, se pare că nu avansăm prea repede în direcţia educării noastre civice, despre care nici o societate nu poate afirma că a fost dusă la îndeplinire.)

---

[1] Paul Ricoeur vorbeşte despre „la sorte de perplexité dans laquelle m’a laissé l’examen des emplois contextuels cotemporains du terme responsabilité. D’un côté, le concept paraît bien fixé dans son usage juridique classique. … Mais, d’autre coté – ou plutôt de plusieurs cotés à la fois -, le flou envahit la scène conceptuelle. … on est embarassé par la prolifération et la dispersion des emplois du terme dans son usage courant” în Le juste, pp. 41-42

[2] I. Kant – Qu’est ce que les Lumieres? în A. Philonenko – La theorie kantienne de l’histoire, p.50

[3] Ibidem

[4] Ibidem

Cuvânt de adio...

Răspuns la articolul: Literalitatea morţii.

Momentul pe care îl am în vedere (preluând trimiterea domnului Gherghel) îl priveşte pe Levinas într-un mod aparte: discursul de rămas bun pe care prietenul său, Jaques Derrida, îl rosteşte la înmormântarea acestuia, pe 27 decembrie 1995[i]. La rămas bun sau adio, în franceză se spune Adieu, cuvânt pe care Derrida mărturiseşte că a învăţat a-l folosi de la Levinas şi care poartă de fapt în el şi sensul de à Dieu – la / către / pentru Dumnezeu.

Discursul lui Derrida este o întrepătrundere de cuvinte îndurerate şi gânduri pe care Levinas le scrisese cu privire la moarte şi la relaţia cu celălalt. Derrida se întreabă cui se adresează el de fapt în acest discurs de adio? Cui se adresează oamenii când merg în cimitire pentru a vorbi celor plecaţi? Răspunde: „ils viennent à s'adresser directement, tout droit, à celui dont on dit qu'il n'est plus, qu'il n'est plus vivant, qu'il n'est plus là, qu'il ne répondra plus”[ii] (vin să se adreseze direct, foarte direct, celui despre care se spune că nu mai este, că nu mai e viu, că nu mai este aici, că nu va mai răspunde).

Cum înţelegem moartea celuilalt? Ce înseamnă ea? Expresii precum: trecere în nefiinţă, aneantizare au un substrat ontologic şi par a sugera că moartea ar însemna trecere de la a fi la a nu fi. Dar înţelegem cum se cuvine moartea dacă o privim ontologic? Levinas a spus că nu, că moartea nu trebuie înţeleasă din perspectiva existenţei şi non-existenţei, ci raportată la un mod aparte de a ne raporta la celălalt în timp.

Levinas defineşte undeva conştiinţa drept „mouvement vers l'autre qui ne revient pas à son point d'origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort.”[iii] (mişcare către celălalt care nu revine la punctul său de origine aşa cum o face uşurătatea / divertismentul incapabile de transcendenţă. Mişcare dincolo de grijă şi mai puternică decât moartea). În altă parte spune că timpul este întoarcerea Aceluiaşi către Celălalt. Ce vrea oare să spună aici? Ce mişcare este aceasta către celălalt, mai puternică decât moartea? Ce este acest Celălalt? Şi ce vrea să însemne à Dieu?

Răspunsul nu este simplu. Dar îl pot rezuma, aşa cum l-am înţeles eu. Mintea omenească are tendinţa de a-şi folosi puterea raţională pentru a cuprinde entităţile cu care se ocupă, a le circumscrie, a le surprinde esenţa, sensul. Dar dacă aceasta e doar o cenzură raţională, pe care o aplică în relaţiile pe care le are cu entităţile pe care le întâlneşte, la nivel de conştiinţă individuală? Dacă, în ce îl priveşte pe celălalt om, orice determinare este de fapt negare, negare a unui rest care e mai important decât ce putem determina, rest pe care îl simţim mai degrabă decât gândim?

Dacă întotdeauna e mai important ceea ce nu putem surprinde cu mintea, ceea ce nu putem gândi în mod cert, ci doar ne apare la nivelul trăirii şi de obicei tratăm ca simple adagii emotive? Levinas menţine doar identităţi deschise, provizorii raţional, dar profunde metafizic şi etic. La fel este şi pentru celălalt om, dar şi pentru Celălalt ca Altul absolut - transcendenţa.

Aici, ontologicul, atribut univoc şi simplist, poate decide doar prin da sau nu – celălalt, în ambele variante, există sau nu. În afara acestui dualism, într-un Altfel decât a fi sau dincolo de fiinţă (e titlul unei cărţi levinasiene), oare nu se mai găseşte şi altceva, care să nu se supună unui test ontologic, chiar dacă limbajul nu ne ajută prea bine aici?

Dacă raţiunea închide de fiecare dată un sens care face nedreptate unei manifestări, fie naturale, fie umane, fie transcendente, neîncadrabile, care doar traversează o lume ontologică şi raţională, fără a i se oferi decât en pointillé? Derrida vorbeşte chiar la început de cuvântul droiture, care are atât sensul de dreptate cât şi de directeţe. Atunci a merge către celălalt e a merge direct către el, traversând determinările propriei conştiinţe şi minţi, de-păşindu-le, păşind afectiv către concretitudinea sa unică, neîncadrabilă, într-o relaţie vulnerabilă, dar vie. La fel e pentru celălalt om, la fel e pentru Celălalt absolut.

Şi atunci când moare celălalt om, dacă nu aplicăm o rezolvare ontologică acestei tragedii, rămânem cu non-sensul unei plecări fără răspuns şi destinaţie, rămânem cu o căutare în necunoscut, adică în alteritatea propriilor noastre sensuri şi gânduri, care se poate prelungi până la transcendenţă, adică à Dieu.

Şi atunci, adresarea unui cuvânt de adio celui care a murit nu merge în van, în neant, ci în marele necunoscut, lăsându-ne în cunoscut, în durerea propriilor simţiri.

Gim Grecu

[i] Derrida, Jacques - Adieu à Emmanuel Levinas, Ed. Galilée, 1997.
[ii] Derrida, Jacques - Adieu à Emmanuel Levinas, Ed. Galilée, 1997, p.12.
[iii] Lévinas, Emmanuel - Quatre lectures talmudiques, Éd. De Minuit, Paris, 1968, p. 105.

Scrisoare către tatăl lui

(scrisoare-pamflet ce se vrea un răspuns la cartea lui Gabriel Liiceanu, Scrisoare către fiul meu. Reamintim şi alte câteva titluri ale cărţilor sale: Despre limită, Uşa interzisă, Tragicul, Jurnalul de la Păltiniş, etc.)

Dragă tată (al lui),

aş vrea să-ţi scriu câte ceva, la rându-mi, despre limită. Nu în mod gratuit, căci limitele întâmplătoare şi fără greutate nu sunt decât nişte linii de cretă desenate copilăreşte şi efemer pe asfaltul minţii. Aşadar, nu gratuit, ci cu oareşce noimă, chiar cu un bun simţ cartezian (cel de care, cum ştii, se bucură toţi oamenii în mod democratic), voi aduce aproape câteva gânduri.

Dacă uşile sunt limite interstiţiale dintre două spaţii dar şi cele care permit comunicarea dintre acestea printr-o anume mişcare a lor, tu însuţi ai găsit de cuviinţă să constaţi că există şi uşi interzise. Aşadar, nu pe toate se cuvine să le deschidem, pe altele nu le putem deschide, oricum, îmi vei concede, sper, că există o multiplicitate de uşi cu destinaţii şi interdicţii distincte şi specifice.

Să luăm un exemplu nu chiar elevat dar îndeajuns de pertinent pentru discuţia noastră. În momentul acesta, dacă te aştepţi, cu o oarecare îngrijorare pe care ţi-o ghicesc în suflet, să fie vorba despre uşa de la duş sau despre cea de la BMW-ul tău, te-aş linişti şi nu prea. Uşa despre care vreau să vorbesc duce către spaţiul intim al fiecăruia, spaţiul privat, cu referire anume la acele banalităţi, minore desfătări, concesii, evadări, efuziuni şi alintări care ne trasează cotidianul fiecăruia.

Şi aş întreba, evident retoric în această situaţie epistolară, despre modulaţiile acestei uşi: când se cuvine ea a fi deschisă? (de) către cine? ce anume să facă vizibil? către ce să permită accesul?

Înainte de a răspunde, fac precizarea că îmi dau foarte bine seama că această uşă este cumva în opoziţie cu o uşă celebră de-a lungul istoriei: uşa ascetică, eroică, spirituală, chiar ipocrită pe alocuri, a oamenilor puşi pe fapte mari, a celor locuiţi şi posedaţi de idei măreţe, uşă care a atras toate generaţiile de tineri însetaţi de „spirit” şi care presupunea, pentru a fi deschisă, un exerciţiu prelung de trăire în preajma esenţialului, a „ultra”-importantului, fără concesii şi plăceri minore care ar fi pervertit acest mult râvnit „spirit”. Ştiu, această din urmă uşă este, pe lângă cele enumerate mai sus, şi impopulară, de fapt antisocială. Nu mai poţi să te comporţi în zilele noastre ca Savonarolla, ameninţând moravurile prea omeneşti cu mânii divine.

Aşadar, desfătările unei creme de corp, nuanţele de parfum pentru momente diferite ale zilei, Teflonilă, rechinul motorizat Sigfried care înghite kilometri de şosea proastă de România, sunt, înţeleg, aspectele tale cotidiene, tată, aspecte umane care nu trebuie negate, nici condamnate, dar nici supra-evaluate (ele totuşi nu pot ţine loc de „spirit”, ci sunt doar „civilizaţie”, experienţă a trupului gustată şi împărtăşită intim).

Mă gândesc că e nedreaptă şi facilă pretenţia ca intelectualii să rezolve problemele unei ţări, precum nedreaptă e învinovăţirea aceloraşi intelectuali în caz de eşec general. Totuşi, nu pot să nu mă întreb: în afară de destinatarul privilegiat al epistolelor – fiul tău, cine mai sunt receptorii prin ricoşeu la care te-ai gândit când le-ai publicat? (dacă singurul destinatar ar fi fost fiul tău, nu le-ai fi făcut publice, nu-i aşa?). Ştiu, România e o ţară fără morală, nimeni nu ar putea să traseze reperele unei morale româneşti, e o zonă unde toţi umblă pe bâjbâite, nu există reguli morale pentru cum trebuie folosite uşile sociale, în schimb toţi ştiu cum se pot deschide imoral aceste uşi. Ştiu, România e o ţară săracă. Acele bucurii civilizate pe care le descrii ca făcând parte din spaţiul tău intim sunt inaccesibile pentru mulţi. Atunci, puteai să le descrii pentru aceştia? Nu prea. Atunci, umbra unei reguli de bun simţ îmi înnegurează fruntea: dacă este ok să descrii o bună relaţie cu propria corporalitate şi cu propriile concesii, nu trebuia totuşi să laşi intime şi private aceste nuanţe quality?

Aşa, epistolarul tău pare un elogiu adus unor binefaceri capitaliste accesibile unei clase medii-superioare. Ştiu, nu trebuie să mai gândim în clase sociale. Ştiu, nu putem coborî scara valorilor şi reperelor la cei mai de jos dintr-o comunitate. Impresia de ansamblu e următoarea: ai vrut să arăţi că şi filosofii (consacraţi) au plăcerile lor mundane la fel ca toţi ceilalţi, nu sunt nişte ursuzi insensibili şi opaci la ce li se întâmplă trupeşte vorbind, dar şi la juisările modern-capitaliste.

Însă epistolele tale au ceva de articol din Cosmopolitan, adică sunt destinate şi accesibile celor care trebuie să se decidă ce maşină/cremă de corp îşi cumpără pentru a obţine o plăcere quality. Câteva lucruri sunt presupuse deja aici, şi prin asta chestiunea este cumva superficială. Trebuie să ai stabilitatea şi posibilităţile financiare, trebuie să ai împăcarea că lucrurile sunt cumva aşezate şi la locul lor (adică cei cu posibilităţi financiare sunt şi cei care le merită), pentru a putea fi liber să faci un astfel de elogiu. Altfel, în contextul unei ţări sărace şi care aşteaptă de la intelectualii ei (consacraţi) un semn, o judecată, o atitudine, sună cu totul fals şi atunci îţi vine să trânteşti această uşă pe care tu ai deschis-o înjurând printre dinţi.

Împotriva Moldovei

Înainte de a stârni umori, menţionez că este un articol al lui Mircea Eliade(de găsit în cartea sa, Profetism românesc, vol. I, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.), scris în 1928, deci la ai săi 21 de ani (vârstă la care Cioran scria Pe culmile disperării) şi că acest „împotriva” nu este politic, nici economic, ci spiritual, şi că nu este vorba de ţinutul de peste Prut, pe atunci existând România mare. 

Pentru început, voi începe să îl redau, sumar. Primăvara era pe cale să vină, Eliade părăsea Bucureştiul pentru o vreme, pentru a se dedica, eroic, unei munci de lectură pe care ştim bine că ştia cum să o îndeplinească. După o digresiune despre o anume fatalitate a intelectualului de a nu se putea bucura de întreaga ingenuitate a împrimăvărării, a feminităţii sau a naturii fără ca mintea să-l trimită la cărţile citite, Eliade îşi adună energiile pentru a se dedica muncii. 

Reuşeşte, ajutat de impulsurile primăvăratice, să dea un sens eroic eforturilor sale, însă spune: „cu toate acestea, m-am întors întristat şi deprimat în salonul prea luminos”. Trece fără să câştige în dispoziţie prin Praeludio con fuga de Bach, câteva sonate beethoveniene, Grieg, Madame Butterfly. Apoi reia digresiunea şi o transformă în aversiune, întrucât starea în care se afla îl trimite la „acea insuportabilă nostalgie a literaturii moldoveneşti”, la „tristeţile Medelenilor”, la „perversitatea predărilor, voluptatea tristeţilor dilatate în fantezie, voluptatea unui romantism atenuat şi dulceag, crescut în umbra dealurilor Iaşului…”. 

Şi spune apoi: „Am urât Moldova pentru că e lipsită de eroism. Literatura noastră este lipsită de eroism… Personajele ei se predau, umilite, în faţa durerii, în faţa dragostei. Creştem în atmosfera acestor personaje învinse, le valorificăm viaţa, ne contopim cu ele din poză sau autosugestie, fără să înţelegem că strângem la sân o feminină şi ispititoare mediocritate … o exaltată mediocritate (spirituală, nu artistică). Absenţă totală de virilitate, de eroism, de tragic dur. Toate acestea din pricina Moldovei – prea frumoasei, prea căutate, prea talentate. … N-a dovedit ea prea mult talent, şi a stingherit cu lacrimile literaturii sale viaţa noastră, a celor prea puţin dispuşi să ofteze înainte de răfuirea totală?. … Ea n-a înţeles niciodată şi nu va putea înţelege valorile şi elanurile virilităţii”.

Acum, la aproape o sută de ani distanţă, aceste rânduri se adaugă de la sine unei perspective mai generale asupra pasivităţii acestei zone geografic-culturale (de fapt nu numai a Moldovei, ci a României întregi), care circulă subteran în mentalul nostru, şi cu care nu ştim ce să facem. Poţi să zici că „Deşteaptă-te, române!” este la fel de valabil astăzi ca şi acum o sută de ani. Numai că nu „barbarii de tirani” sunt vinovaţi, ci noi înşine. Eliade, în drumul său spre o reuşită obţinută printr-un gen de efort spiritual permanent care nu ne este prea familiar, s-a lovit de această pasivitate, a trebuit să lupte cu ea, fiind nevoit să caute „ajutor străin”, atitudini de viaţă spirituale din altă parte care să îl sprijine în a persevera, a se lupta pentru a se obţine pe sine.

Îl voi lăsa un moment pe Eliade. În prezent, toţi tinerii care primesc stagii în străinătate descriu această experienţă ca pe o evadare dintr-un mediu care pare să fie contrar avânturilor, care pare a fi într-o accedie permanentă. Am văzut ce găsise Eliade de blamat pentru asta –practica şi literatura renunţărilor, a consumării propriilor neputinţe pe post de faivocloc. Ce cauze am găsi astăzi? Fac întâi, din punct de vedere al surselor motivării, distincţia între avânturi personale şi mediul în care te găseşti, apoi aş întreba simplu, în legătură cu a doua sursă: unde este de găsit un accent concurenţial în mediul nostru universitar, cultural şi spiritual? Cine concurează, de exemplu, o poziţie universitară care este ocupată de domnul X? Cine îl ţine în priză? Cine îl motivează să se menţină la curent cu ce se gândeşte în restul Europei? Cu ce cărţi publicate la care edituri se construiesc poziţii de profesor universitar? Cine e responsabil de aberaţiile emise de pe poziţii academice? În ce zonă liberă şi onestă a spaţiului public pot fi criticate acestea?

Se pare că nu există concurenţă ci doar ocurenţe, că nu testăm şi re-evaluăm poziţiile, cunoştinţele şi ideile, că pasivitatea este prin aceste locuri deja proverbială. Inexistenţa criticii eficiente – una care să schimbe ceva, în cel criticat şi în spaţiul public, resemnificarea ei în atac la persoană şi frustrare a celui aflat în afara sistemului, fac ca lucrurile să nu cunoască un „mai bine”. Îmi puteţi da un singur exemplu de critică publică asumată public de cel criticat?

Per ansamblu, lăsând la o parte destinul privat al fiecăruia, nu mergem deja către un viitor comun pe care am renunţat să-l schimbăm în bine, deşi nu ne place cum arată? Şi nu cumva acest lucru ne face în continuare personaje ale literaturii „moldoveneşti” împotriva căreia toţi viitorii „Eliade” ai culturii noastre vor trebui să lupte? Sau ne vom amăgi că tocmai din zone cât se poate de potrivnice ies nişte „Eliade” mai buni?

Extras dintr-o logică socială minimală

Plec de la premisa că în România politicul viciază socialul în mod fatal. Altfel spus, că această luptă dominantă pentru cine să conducă guvernul, instituţiile şi fondurile de stat polarizează societatea până la ultimul ţânc dintr-un sat moldav ce are nevoie de o amărâtă de alocaţie pentru ca părinţii lui să considere că e bine să existe.
Partea cea mai nefericită e aceea că o polarizează în jurul câtorva găşti mari, numite din lipsă de discernământ partide politice parlamentare. Mecanismul e simplu în esenţă şi extrem de pervers: acel partid care păcăleşte cel mai abil, prin orice mijloace, "alegătorul" că el este soluţia cea mai puţin imorală, va avea acces la resurse financiale şi decizionale ce l-ar bulversa spontan pe respectivul "alegător", dacă vreodată ar afla quantumul şi puterea pe care le oferă unor marionete care i se perindă prin faţa ochilor, cerându-i "sprijinul".
Ce nu înţeleg este cum de grupurile profesionale sociale majore acceptă atât de uşor această obedienţă. Profesorii, medicii, cei din justiţie, oamenii de afaceri, producătorii şi industriaşii nu au o voce şi o atitudine în raport cu dansul strâmb al politicului. În loc să pună o presiune pozitivă pe deciziile adesea lăutăreşti dar cu substrat cert de interes propriu ale politicienilor, acceptă să fie terfeliţi prin acceptarea tacită a mersului lucrurilor şi prin a servi punctual, prin indivizi coruptibili, interesele politicului.
Dacă, în loc să participe la această horă grotescă a incompetenţei, sindicatele din învăţământ, sănătate şi justiţie, asociaţiile patronale şi producători şi-ar reprezenta propriu-zis interesele, şi-ar apăra integritatea profesională şi nu ar accepta mângâieri minore pe creştet contra voturi, partidele politice nu i-ar mai putea avea aşa de uşor la picioare.
Cum se poate uşor identifica, problema aici este cea a dependenţei acestor profesii de conducerea politică. Însă lucrurile ar putea sta cu totul invers, la propriu: nu partidul de la putere ar decide cine conduce un inspectorat, un spital, o curte de justiţie (şi toate partidele de până acum au schimbat oamenii ce conduc astfel de instituţii când au preluat puterea, fără nici o excepţie), ci aceste grupuri profesionale ar decide cine ajunge la putere, în măsura în care cei aleşi le înţeleg nevoile şi acceptă oameni profesionişti la conducerea propriilor instituţii.
Însă, lucrurile stau mai prost decât ar fi minim acceptabil. Sindicaliştii sunt corupţi, oamenii de afaceri sunt complicii partidelor, forurile superioare din justiţie nu sunt credibile. Mă întreb cum de membrii acestor profesii şi activităţi acceptă atât de facil să fie reprezentaţi de oameni care nu îi reprezintă, mai mult, care întreprind fapte ce înjosesc demnitatea respectivelor profesii. Altfel spus, un grup profesional reprezintă o micro-societate care ar trebui să se organizeze în sensul celei mai bune reprezentări a propriilor interese, echilibrate în raport cu întregul social.
Profesorii ar trebui să aibă o conducere sindicală care să fie o voce puternică atât în zona legislativă cât şi în cea executivă, să direcţioneze puterea socială a celor câteva zeci/sute de mii de profesori către acel partid care înţelege să le sprijine poziţia. Atunci, nu profesorii ar fi agenţi electorali în teritoriu, ci ar fi reprezentanţii unei profesii care poate să limiteze legitim şi binevenit bunul-plac al politicului.
În România mai toată lumea vrea salarii mai mari, fără să facă efortul mental de a afla cum se pot obţine. Dacă profesorii vor salarii mai mari, atunci inevitabil vor trebui să se polarizeze (chiar dincolo de credinţele personale) către acea putere politică (existentă sau posibilă) care să obţină fonduri bugetare de stat mai consistente, care să producă un mediu de afaceri consistent. Întotdeauna profesiile de stat vor trăi bine doar dacă economia în ansamblu merge bine. Într-un mediu economic subnutrit nu vor exista resurse care să susţină educaţia; dacă bugetarii sunt majoritari pe piaţa muncii, atunci balanţa bugetului este sfărâmată. Dacă mai mulţi cheltuie bugetul decât participă la buget, de unde bani pentru educaţia, sănătatea şi bună-starea socială pe care statul ar trebui să le ofere?
Iar dacă cei din justiţie preferă să pactizeze cu interesele de îmbogăţire ale câtorva potenţaţi, asigurându-le complicitatea în faţa legii, iar fiscul preferă să evite "anumiţi" datornici, de unde să rezulte o societate competitivă, o economie cu reguli transparente, care să producă bunăstare bugetară din propria bunăstare şi bună aşezare legislativă?
Nedumerirea mea este aşadar: unde ne sunt grupurile sociale care să înţeleagă aceste lucruri, căci politicienii ştiu unde ne sunt.