Nu sinceritatea ia aspectul minciunii, ci invers, ultima trăiește din creditul dat sincerității.

Not to be or to be?

2011-11-10T12:41:00.001-08:00

Îi dau dreptate necondiționat președintelui nostru: sunt prea mulți filosofi în țara asta! Necazul cel mare este că sunt mai toți de proveniență stoică și nihilist-creștină. Nu știu dacă la baza acestor profunde concepții se află: columna lui Traian, neantul valah de după romani, stepele rusești, vinul românesc, ciobănașul moldovean mai naiv decât întreaga sa turmă, meșterul Manole visând la Catedrala Mântuirii Neamului, promovarea turistică excelentă a traiului indecent de umil precum și a vieții de apoi (evident sub prea-înaltul patronaj al Patriarhiei: explore the heavenly gardens!), pura și simpla cerință ca posmagii să fie măcar muiați (din Creangă, pentru cei mai puțin inițiați în clasici), doinele de jale pe care nu le mai știe nimeni, Eminescu pentru că nu mai e citit, Caragiale pentru că s-a râs de noi în loc să ne ia în serios, marxism-leninismul filtrat de proletcultismul autohton, contractul social de tip CAP (cooperativa agricolă de producție, pentru cei mai noi decât ”omul nou”), conflictele cu privire la sensul vieții iscate cu școala hedonistă a lui Guță și Vijelie, lichelele care nu sunt nici cât negru sub unghie deranjate că sunt lichele, sentimentul românesc al ființei în gip (CTP-ul nu poate lipsi din destinul nostru), guvernarea sub Traian (Băsescu).

Însă știu precis că dacă n-am fi atât de stoici și nihilist-creștini (dacă n-am fi atât de supuși, fataliști, pesimiști, neîncrezători că această lume permite gesturi prin care, măcar odată-n viață, să contăm), dacă am avea o doză minim-rezonabilă de utilitarism, pragmatism, ateism chiar, dacă am vedea viața ca efort personal întins la limita superioară de suportabilitate, efort destinat parțial unei lumi comune cel puțin acceptabile, atunci se prea poate ca acești politicieni menținuți în funcții de neputința esențial-filosofică a poporului să nu fi existat (ca politicieni). Se prea poate ca Traian Băsescu să nu mai fi apucat să spună că sunt prea mulți filosofi în țara asta, sau să nu îl fi auzit decât tovarășul său de pahar.

Reconstituirea Reconstituirii

2011-06-17T06:22:00.000-07:00

Am revăzut de curând, după mulți ani, filmul Reconstituirea, al lui Lucian Pintilie (e de găsit și pe youtube). Știam că e considerat cel mai bun film românesc, că a rulat doar puțin timp în cinematografe atunci când a apărut, și îmi aminteam doar câteva scene.

Revăzându-l, am înțeles legătura între Pintilie și noul val cinematografic românesc, definit ca minimalist. Ce au în comun este lipsa dramatizării artistice, ca procedeu ce ar augmenta situațiile și trăirile personajelor, precum și lipsa judecării în vreun fel a acestor situații. Atlfel spus, minimalismul ar fi tocmai această lăsare pe cont propriu a personajelor, regizorul își propune pur și simplu a merge pe firul unui fragment de viață ce poate fi circumscris, conturat și revelat, o întalnire, de fapt, între această bucată de viață (reală sau înalt verosimilă) și regizor. Reconstiuirea, 4, 3, 2, Moartea domnului Lăzărescu se întind temporal pe cel mult câteva zile, nu se aventurează dincolo de acest cadru minimal, nici în timp și nici la nivel ideatic.

Tipul acesta de atitudine îmi amintește de eseul lui Nietzsche, Nașterea tragediei, unde se afirmă că moartea tragediei grecești a survenit atunci când autorii de tragedii au vrut să intervină cu propriile evaluări morale și spirituale în viața personajelor, când nu au mai lăsat simplul curs al acțiunii să se desfășoare, ci au vrut ca tragedia să aibă o morală la sfârșit, așa cum au fabulele.

Înainte să revin la Reconstituirea, mai precizez doar că această retragere, această renunțare la poziția privilegiată a creatorului de film (privilegiată întrucât are inițial libertatea totală a creației, poate judeca, tranșa, arăta ceea ce dorește sau consideră a fi just, artistic, sublim, scandalos, etc), permite acelui fragment de viață să se desfășoare după propria contingență și regizorului să își arate, mult mai modest dar mai onest (artă fără înfrumusețări gratuite), mijloacele pe care le are la îndemână atunci când vrea să ne aducă la vedere un fragment de viață.

Frapant la Reconstituirea este că nimeni nu își dorește să facă parte din acțiunea pe care filmul o urmărește, că nimeni nu acționează în virtutea unui interes propriu. Îți vine în minte titlul acela: Viața e în altă parte. Reprezentanții legali ai statului nu fac exces de zel, dimpotrivă, vor să scape cât mai repede de corvoada turnării filmului educativ. Mi se par exagerate interpretările cum că filmul ar reprezenta opresiunea unui sistem asupra unor tineri semi-inocenți. La fel cum mi se pare exagerată afirmația că filmul ar fi un atac subversiv la sistemul politic comunist.

Filmul îmi pare a fi, mai degrabă, un poem. Argumentul principal pentru asta este indeterminarea personajelor, a acțiunii, a judecăților de valoare. Într-un poem, sensurile nu decurg din poziții bine înfipte ale unor personaje, nici din chestiuni explicite, ci din ceea ce ascunde ceea ce exprimat. Reconstituirea trimite de fapt la viața de dincolo de motivul pentru care personajele s-au adunat acolo, de dincolo de ziua aceea grețoasă pe care au pierdut-o. Acțiunea propriu-zisă a filmului nu are mare importanță. Mai importantele sunt momentele de suspensie, de întrerupere a acțiunii de a turna filmul educativ. Există acolo momente de pierdere pură (când personajele nu fac nimic, privesc în gol, trecând într-o lume de dincolo de prezent), dar și divagații minore (problemele procurorului, interesele pretins profesionale ale cameramanului și polițistului) sau patetice (profesorul) ale vieții.

Pe ipoteza că filmul e un poem, sensul său, plecând de la faptul că îi este oferit de acele suspendări, ar fi exact acela al unei carențe de sens - viața (viitorul celor doi tineri?, viața românească din acele/aceste timpuri?) nu este plină, nu are un conținut coerent, nu are un țesut, nervuri care să o ridice vertical, care să o pună pe cale, care să te facă să o trăiești cu implicare, dăruire. Și asta nu pentru că nu ar exista idei (adânci) care să îi ofere o explicație, tocmai acesta este rolul profesorului, de a reprezenta educația spirituală europeană, ci pentru că personajele acelea (în special tinerii) simt că viața (lor) are altă explicație, altă sursă, vine din altă parte. Poate din suspendări, din tăceri, din pierderi, oricum de nu se știe unde.

Ceea ce fac personajele în desfășurarea filmului, ceea ce inter-subiectiv se întâmplă între ele, ceea ce hoarda aceea face atunci când iese de la meci, sunt dis-armonii, eșecuri în a trăi împreună, în a conviețui. Culmea, singura armonie se petrece între cei care sunt responsabili pentru conflictul care a stârnit acțiunea filmului: tinerii și barmanul. Și această singură armonie este ruinată de așezarea ei pe repere formal-instituționale (de rezolvarea de către organele de stat a acestui conflict) - poate acesta este sensul simbolic al morții lui Vuica.

O ultimă notă: filmul acesta este despre doi tineri care sunt puși să ”joace”, să fie actorii propriilor acțiuni, să re-pună în act ceea ce ei făcuseră cu puțină vreme înainte. Uimitor e că unul dintre ei (Nicu) nu poate concepe să își lovească prietenul, deși nimeni nu îi spune cât de tare să dea, deși îl lovise atunci când se îmbătaseră. Acest refuz creează distanța frapantă atât față de cerința autorităților de a se face un film (dacă ambii tineri s-ar fi pliat pe această cerință, filmul nu ar fi avut nici o miză), cât și față de însuși filmul lui Pintilie, față de ideea însăși de film, de cinematografie. Și nu e refuzul unui om încăpățânat - uneori pare că pur și simplu nu poate concepe cererile alea. Cum ar veni: desigur că l-am lovit, desigur că i-am spart capul barmanului, dar asta a fost ÎNTRE NOI, și noi ne înțelegem, ne iertăm. Ceea ce voi îmi cereți să fac nu are sens.

Cand o să avem pe hartă Râpa Robilor?

2011-05-26T15:52:00.000-07:00

Link-ul de mai jos trimite la un episod din Memorialul durerii referitor la încarcerarea și moartea în închisorile comuniste a lui Mircea Vulcănescu, filosof român interbelic.

http://www.youtube.com/watch?v=oG6uy9n-prk

Titlul episodului reia cuvintele spuse de el la capătul destinului său: Să nu ne răzbunați!

Cuvintele astea mă obsedează de câteva zile, de când am văzut documentarul, mă obsedează și mă întristează. Sunt cuvintele unui om viu, înaintea morții, om căruia i s-a făcut o imensă nedreptate, om prins de un val infernal ce a dezintegrat societatea interbelică cu elitele sale. Sunt cuvintele unui om lucid, cerând celor ce vor urma să nu acționeze vindicativ, să nu repete criminalitatea, să nu verse sânge pănă ce vor înroși istoria la fel cum au făcut-o comuniștii.

Mă întristează cel mai mult la aceste cuvinte faptul că nu îi pot identifica pe cei cărora le cere stăpânire de sine. Pentru a nu îl răzbuna pe Mircea Vulcănescu, pentru a te opri de la a-l răzbuna, trebuie mai întâi să ai tendința, impulsul, furia stârnită de nedreptate, să fii pe punctul de a-l răzbuna, și totuși să nu o faci din respect pentru ceea ce el a fost. Ori, în prezent el nu este răzbunat, dar din indiferență, din nepăsare, din lașitate, prostie, comoditate a caracterelor ambigue care populează ținuturile noastre.

Mă întristează speranța sa neonorată de istorie că la sfârșitul comunismului vor reveni vremuri și oameni care să discearnă, să recupereze ce li s-a întâmplat deținuților politici, să refacă harta binelui și răului, să așeze dealul de lângă închisoarea Aiud sub care oasele sale așteaptă veșnicia, deal care înțeleg că se numește Râpa Robilor, pe această hartă reparată. Însă dacă un rău atât de mare (cum a fost genocidul acesta spiritual) nu mai e reperat după 50 de ani, înseamnă că această hartă e inutilă, că e acoperită de păienjenișul nătâng al unor minți părăsite de sens și demnitate, lăsate în bezna unor pântece râvnind la strălucitoarele nimicuri ale prezentului.

La Universitatea Cuza din Iași există un pro-rector (ce e și preot) care a afirmat recent că a colaborat cu Securitatea comunistă din patriotism. Măcar e bine că știm care ne sunt patrioții și care trădătorii de neam.

Câte ceva despre responsabilitate

2011-01-23T16:28:00.000-08:00

Deşi este unul dintre conceptele care ar trebui să spună ceva esenţial despre om, să dea seama de un mod anume de raportare la ceilalţi, la lume, la acţiunile şi deciziile sale, deşi este folosit adesea ca şi cum ar face asta, conceptul de responsabilitate are un statut mai degrabă ambiguu în filosofie şi discursurile publice actuale[1]. În cele mai multe cazuri este sursă de controverse morale, fiind implicat în diferite grade şi roluri în viaţa umană efectivă, practică: e exigenţă, angajament, răspundere, datorie, implicare, imputare, etc.

În moduri insuficient evidenţiate acest concept se situează la intersecţia unor dualisme importante ce au activat în exerciţiul gândirii europene. Astfel, e de găsit între teorie şi practică, nefiind justificat decât practic, prin acţiuni efective şi vizibile, totuşi presupunând un angajament sau proiect ce îl ghidează, o înţelegere prealabilă, un ansamblu comprehensiv, justificări, (pe scurt, trebuie să îţi dai seama, să înţelegi pentru ce trebuie să fii responsabil ca să fii responsabil). Altfel spus, nu e nicicând doar un gest spontan, asemeni instinctelor, nu implică doar decizii de moment, ci se vrea dovada unei continuităţi, unei fidelităţi de credinţă sau implicare. De aici plecând, e greu de situat în triada clasică raţiune - voinţă - sentimente (deşi Kant îl aşezase ca survenind din voinţă) şi nu doar pentru că aceasta nu mai e funcţională ci şi pentru că natura acestui tip uman de atitudine nu este clar elucidată.

Un alt dualism implicat în inţelegerea responsabilităţii este cel constituit de către libertate şi determinism; pentru a fi responsabil, omul trebuie presupus a fi liber, a-şi putea asuma deciziile şi acţiunile ca fiind ale ale, nu ca şi consecinţe ale unor legături cauzale sau structuri dinamice care îl determină. De conflictul sau linia de demarcaţie a acestor două concepte depinde statutul pe care îl are responsabilitatea, într-o anumită perspectivă.

Acest dualism este bine-cunoscut în ceea ce priveşte tradiţionala dispută ce a aprins secole de-a rândul filosofia - coflictul dintre liber-arbitru şi determinism. Foarte pe scurt, putem aminti aici disputele filosofic-teologice (în special cele medievale şi moderne), filosofia modernă timpurie: Descartes, Spinoza, Leibniz, chiar şi Kant sau Nietzsche. Actualmente, această dispută pare continuată de tradiţia anglo-saxonă, cu mijloace şi concepte actuale; acest lucru e explicabil şi întrucât tradiţia anglo-saxonă înţelege să păstreze o rigoare conceptuală legată de ştiinţificitate (deci împărtaşindu-i şi domeniile de interes, cum în cazul de faţă e vorba despre necesitate, determinism în ceea ce priveşte structura fizică şi socială a realităţii), asemănător cu modul de a filosofa caracteristic modernităţii timpurii de care aminteam.

De altfel, relaţiile dintre conceptul de responsabilitate şi cel de libertate sunt foarte ... interesante. Emmanuel Levinas numea subiectul prins în responsabilitate cu termenul "ostatic", metaforă destul de expresivă, situată la opusul libertăţii. Tot în acest context, o serie întreagă de filosofi au atras de-a lungul timpului atenţia că libertatea nu trebuie înţeleasă ca libertate faţă de orice implicaţii, angajamente, legături, că un asemenea sens al libertăţii este fundamental greşit. Pentru Kant, de exemplu, libertatea survine doar plecând de la asumarea imperativului categoric, a datoriei, deci a responsabilităţii faţă de celălalt.

Plecând de la aceste idei, s-ar părea că pentru a fi responsabil pentru celălalt, ceilalţi, societate, este nevoie de un spaţiu de mişcare, de libertate. Totuşi, această responsabilitate pare a micşora gradul de libertate al fiecăruia prin cerinţele şi exigenţele cerute. Clasicul contract social hobbesian sugera o diminuare a libertăţii ca preţ plătit pentru o viaţă trăită în cadrul unei comunităţi care, constituită pe îndatoriri şi drepturi, oferea securitatea vieţii, deci până la urmă o libertate diminuată dar mai certă.

Cel mai adesea, conceptul de responsabilitate a fost înţeles într-un mod asemănător sensului kantian al datoriei, al constrângerii. În acest context, acţiunile umane sunt raportate la legi, norme, reguli fie ele morale, politice sau juridice. Astfel, sunt active o seamă de “imperative” la care e de aşteptat ca oamenii să răspundă – omul e responsabil în faţa legii, la fel pentru alegerile sale politice (reprezentabilitatea politică), precum şi faţă de ceilalţi. Toate aceste “aşteptări” sunt descrise prin formulări discursive de genul legilor, regulilor şi normelor.

Un alt conţinut pe care îl deţine folosirea acestui concept este cel de imputabilitate morală, sau, în termenii lui Karl Jaspers, de culpă, de vină morală. Dacă primul sens se raportează la norme având stabilitate obiectivă (legile unui stat, participare la viaţa politică şi comunitară, reguli morale active în cadrul unei comunităţi), cel de-al doilea, cu o certă influenţă istorică creştină (în cultura occidentală cel puţin), vizează modalitatea în care conştiinţa, subiectul se raportează la responsabilitate, modul în care receptează interior nerespectarea cerinţelor responsabilităţii. Consider că acest înţeles oferă un “adevăr parţial”, în sensul în care prezintă o “afirmare negativă” a responsabilităţii: consecinţele nefaste ale nerespectării normelor morale.

De altfel, ambele înţelesuri amintite mai sus pot fi interpretate ca conţinând o doză puternică de responsabilizare negativă. Această negativitate pe care vreau să o subliniez vine din aceea că responsabilizarea este activată sub ameninţarea sancţionării (pedepsei legale, excluderii comunitare sau, de ce nu, Iadului pentru creştini). Promovarea acestor atitudini a avut drept corespondent, de-a lungul istoriei, premisele antropologice ale unei naturi umane puţin capabile de afirmare pozitivă a responsabilităţii. Viziunile, de multe ori elitiste şi pesimiste, ale “intelectualilor” au promovat teorii politice şi antropologice bazate fie pe autoritatea raţiunii, fie pe autoritate statală, politică.

Din această perspectivă, Iluminismul a survenit ca un apel la responsabilizare adresat “celor mulţi”, maselor, membrilor simpli ai comunităţilor. Amintesc aici afirmaţia lui Immanuel Kant:

“Que’est-ce que les lumieres? La sortie de l’homme de sa minorité, don’t il est lui-même responsable … la paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes … restent volontiers, leur vie durant, mineurs et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs”[2]

Aşadar, Kant evaluase că oamenii din vremea sa nu deveniseră majori (Foucault îi va considera pe contemporanii săi aproximativ la fel, aproximativ 300 de ani mai târziu). Starea de minoritate desemna supunerea benevolă la deciziile altora, în locul asumării pe cont propriu a propriei vieţi. Această aserţiune aminteşte de legenda Marelui Inchizitor , în care conducătorul Inchiziţiei spaniole afirmă că oamenii ar prefera să trăiască primind doar câte o bucată de pâine decât să îşi ia viaţa pe cont propriu, să îşi asume libertatea, cale pe care ar considera-o prea dificilă.

Însă ce înseamnă a deveni major? Pentru Kant acest lucru însemna în primul rând a gândi pentru tine însuţi (a parcurge singur exerciţiul gândirii), a învăţa să gândeşti şi, cu o foarte interesantă menţiune, a nu mai spune:

“Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer”[3].

Această posibilitate mercantilă a poziţionării practice este eliminată printr-o a doua cerinţă a „dobândirii majoratului” – a gândi punându-te în locul celorlalţi. Acestor cerinţe li se adaugă o a treia: a gândi mereu în acord cu tine însuţi[4].

A învăţa să gândeşti înseamnă a dobândi educaţie (morală, politică). Înseamnă a învăţa să participi activ la viaţa comunităţii, să înţelegi care sunt acţiunile care favorizează bunul mers al comunităţii. Deci, premisele pe care Kant le pune la baza unei deveniri Iluministe sunt educaţia şi condiţia ca oamenii să ia pe cont propriu exerciţiul gândirii. Educaţia cerută aici nu este primordial una de domeniul cunoaşterii (ştiinţifice), ci una esenţial practică, prin care oamenii dobândesc dreapta poziţionare în comunitate, dobândesc personalitate şi caracter ca structuri determinative ale voinţei.

(Corespondentul acestei cerinţe în sistemul educativ actual românesc ar fi materia numită „Educaţie civică”, plasată în ciclul primar !! (nesusţinută ulterior) şi îngrijorător de periferică în raport cu restul sistemului educativ. Astfel, se pare că nu avansăm prea repede în direcţia educării noastre civice, despre care nici o societate nu poate afirma că a fost dusă la îndeplinire.)

[1] Paul Ricoeur vorbeşte despre „la sorte de perplexité dans laquelle m’a laissé l’examen des emplois contextuels cotemporains du terme responsabilité. D’un côté, le concept paraît bien fixé dans son usage juridique classique. … Mais, d’autre coté – ou plutôt de plusieurs cotés à la fois -, le flou envahit la scène conceptuelle. … on est embarassé par la prolifération et la dispersion des emplois du terme dans son usage courant” în Le juste, pp. 41-42

[2] I. Kant – Qu’est ce que les Lumieres? în A. Philonenko – La theorie kantienne de l’histoire, p.50

[3] Ibidem

[4] Ibidem

Cuvânt de adio...

2011-01-18T01:22:00.000-08:00

Răspuns la articolul: Literalitatea morţii.

Momentul pe care îl am în vedere (preluând trimiterea domnului Gherghel) îl priveşte pe Levinas într-un mod aparte: discursul de rămas bun pe care prietenul său, Jaques Derrida, îl rosteşte la înmormântarea acestuia, pe 27 decembrie 1995[i]. La rămas bun sau adio, în franceză se spune Adieu, cuvânt pe care Derrida mărturiseşte că a învăţat a-l folosi de la Levinas şi care poartă de fapt în el şi sensul de à Dieu – la / către / pentru Dumnezeu.

Discursul lui Derrida este o întrepătrundere de cuvinte îndurerate şi gânduri pe care Levinas le scrisese cu privire la moarte şi la relaţia cu celălalt. Derrida se întreabă cui se adresează el de fapt în acest discurs de adio? Cui se adresează oamenii când merg în cimitire pentru a vorbi celor plecaţi? Răspunde: „ils viennent à s'adresser directement, tout droit, à celui dont on dit qu'il n'est plus, qu'il n'est plus vivant, qu'il n'est plus là, qu'il ne répondra plus”[ii] (vin să se adreseze direct, foarte direct, celui despre care se spune că nu mai este, că nu mai e viu, că nu mai este aici, că nu va mai răspunde).

Cum înţelegem moartea celuilalt? Ce înseamnă ea? Expresii precum: trecere în nefiinţă, aneantizare au un substrat ontologic şi par a sugera că moartea ar însemna trecere de la a fi la a nu fi. Dar înţelegem cum se cuvine moartea dacă o privim ontologic? Levinas a spus că nu, că moartea nu trebuie înţeleasă din perspectiva existenţei şi non-existenţei, ci raportată la un mod aparte de a ne raporta la celălalt în timp.

Levinas defineşte undeva conştiinţa drept „mouvement vers l'autre qui ne revient pas à son point d'origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort.”[iii] (mişcare către celălalt care nu revine la punctul său de origine aşa cum o face uşurătatea / divertismentul incapabile de transcendenţă. Mişcare dincolo de grijă şi mai puternică decât moartea). În altă parte spune că timpul este întoarcerea Aceluiaşi către Celălalt. Ce vrea oare să spună aici? Ce mişcare este aceasta către celălalt, mai puternică decât moartea? Ce este acest Celălalt? Şi ce vrea să însemne à Dieu?

Răspunsul nu este simplu. Dar îl pot rezuma, aşa cum l-am înţeles eu. Mintea omenească are tendinţa de a-şi folosi puterea raţională pentru a cuprinde entităţile cu care se ocupă, a le circumscrie, a le surprinde esenţa, sensul. Dar dacă aceasta e doar o cenzură raţională, pe care o aplică în relaţiile pe care le are cu entităţile pe care le întâlneşte, la nivel de conştiinţă individuală? Dacă, în ce îl priveşte pe celălalt om, orice determinare este de fapt negare, negare a unui rest care e mai important decât ce putem determina, rest pe care îl simţim mai degrabă decât gândim?

Dacă întotdeauna e mai important ceea ce nu putem surprinde cu mintea, ceea ce nu putem gândi în mod cert, ci doar ne apare la nivelul trăirii şi de obicei tratăm ca simple adagii emotive? Levinas menţine doar identităţi deschise, provizorii raţional, dar profunde metafizic şi etic. La fel este şi pentru celălalt om, dar şi pentru Celălalt ca Altul absolut - transcendenţa.

Aici, ontologicul, atribut univoc şi simplist, poate decide doar prin da sau nu – celălalt, în ambele variante, există sau nu. În afara acestui dualism, într-un Altfel decât a fi sau dincolo de fiinţă (e titlul unei cărţi levinasiene), oare nu se mai găseşte şi altceva, care să nu se supună unui test ontologic, chiar dacă limbajul nu ne ajută prea bine aici?

Dacă raţiunea închide de fiecare dată un sens care face nedreptate unei manifestări, fie naturale, fie umane, fie transcendente, neîncadrabile, care doar traversează o lume ontologică şi raţională, fără a i se oferi decât en pointillé? Derrida vorbeşte chiar la început de cuvântul droiture, care are atât sensul de dreptate cât şi de directeţe. Atunci a merge către celălalt e a merge direct către el, traversând determinările propriei conştiinţe şi minţi, de-păşindu-le, păşind afectiv către concretitudinea sa unică, neîncadrabilă, într-o relaţie vulnerabilă, dar vie. La fel e pentru celălalt om, la fel e pentru Celălalt absolut.

Şi atunci când moare celălalt om, dacă nu aplicăm o rezolvare ontologică acestei tragedii, rămânem cu non-sensul unei plecări fără răspuns şi destinaţie, rămânem cu o căutare în necunoscut, adică în alteritatea propriilor noastre sensuri şi gânduri, care se poate prelungi până la transcendenţă, adică à Dieu.

Şi atunci, adresarea unui cuvânt de adio celui care a murit nu merge în van, în neant, ci în marele necunoscut, lăsându-ne în cunoscut, în durerea propriilor simţiri.

Gim Grecu

[i] Derrida, Jacques - Adieu à Emmanuel Levinas, Ed. Galilée, 1997.
[ii] Derrida, Jacques - Adieu à Emmanuel Levinas, Ed. Galilée, 1997, p.12.
[iii] Lévinas, Emmanuel - Quatre lectures talmudiques, Éd. De Minuit, Paris, 1968, p. 105.

Scrisoare către tatăl lui

2011-01-16T23:35:00.000-08:00

(scrisoare-pamflet ce se vrea un răspuns la cartea lui Gabriel Liiceanu, Scrisoare către fiul meu. Reamintim şi alte câteva titluri ale cărţilor sale: Despre limită, Uşa interzisă, Tragicul, Jurnalul de la Păltiniş, etc.)

Dragă tată (al lui),

aş vrea să-ţi scriu câte ceva, la rându-mi, despre limită. Nu în mod gratuit, căci limitele întâmplătoare şi fără greutate nu sunt decât nişte linii de cretă desenate copilăreşte şi efemer pe asfaltul minţii. Aşadar, nu gratuit, ci cu oareşce noimă, chiar cu un bun simţ cartezian (cel de care, cum ştii, se bucură toţi oamenii în mod democratic), voi aduce aproape câteva gânduri.

Dacă uşile sunt limite interstiţiale dintre două spaţii dar şi cele care permit comunicarea dintre acestea printr-o anume mişcare a lor, tu însuţi ai găsit de cuviinţă să constaţi că există şi uşi interzise. Aşadar, nu pe toate se cuvine să le deschidem, pe altele nu le putem deschide, oricum, îmi vei concede, sper, că există o multiplicitate de uşi cu destinaţii şi interdicţii distincte şi specifice.

Să luăm un exemplu nu chiar elevat dar îndeajuns de pertinent pentru discuţia noastră. În momentul acesta, dacă te aştepţi, cu o oarecare îngrijorare pe care ţi-o ghicesc în suflet, să fie vorba despre uşa de la duş sau despre cea de la BMW-ul tău, te-aş linişti şi nu prea. Uşa despre care vreau să vorbesc duce către spaţiul intim al fiecăruia, spaţiul privat, cu referire anume la acele banalităţi, minore desfătări, concesii, evadări, efuziuni şi alintări care ne trasează cotidianul fiecăruia.

Şi aş întreba, evident retoric în această situaţie epistolară, despre modulaţiile acestei uşi: când se cuvine ea a fi deschisă? (de) către cine? ce anume să facă vizibil? către ce să permită accesul?

Înainte de a răspunde, fac precizarea că îmi dau foarte bine seama că această uşă este cumva în opoziţie cu o uşă celebră de-a lungul istoriei: uşa ascetică, eroică, spirituală, chiar ipocrită pe alocuri, a oamenilor puşi pe fapte mari, a celor locuiţi şi posedaţi de idei măreţe, uşă care a atras toate generaţiile de tineri însetaţi de „spirit” şi care presupunea, pentru a fi deschisă, un exerciţiu prelung de trăire în preajma esenţialului, a „ultra”-importantului, fără concesii şi plăceri minore care ar fi pervertit acest mult râvnit „spirit”. Ştiu, această din urmă uşă este, pe lângă cele enumerate mai sus, şi impopulară, de fapt antisocială. Nu mai poţi să te comporţi în zilele noastre ca Savonarolla, ameninţând moravurile prea omeneşti cu mânii divine.

Aşadar, desfătările unei creme de corp, nuanţele de parfum pentru momente diferite ale zilei, Teflonilă, rechinul motorizat Sigfried care înghite kilometri de şosea proastă de România, sunt, înţeleg, aspectele tale cotidiene, tată, aspecte umane care nu trebuie negate, nici condamnate, dar nici supra-evaluate (ele totuşi nu pot ţine loc de „spirit”, ci sunt doar „civilizaţie”, experienţă a trupului gustată şi împărtăşită intim).

Mă gândesc că e nedreaptă şi facilă pretenţia ca intelectualii să rezolve problemele unei ţări, precum nedreaptă e învinovăţirea aceloraşi intelectuali în caz de eşec general. Totuşi, nu pot să nu mă întreb: în afară de destinatarul privilegiat al epistolelor – fiul tău, cine mai sunt receptorii prin ricoşeu la care te-ai gândit când le-ai publicat? (dacă singurul destinatar ar fi fost fiul tău, nu le-ai fi făcut publice, nu-i aşa?). Ştiu, România e o ţară fără morală, nimeni nu ar putea să traseze reperele unei morale româneşti, e o zonă unde toţi umblă pe bâjbâite, nu există reguli morale pentru cum trebuie folosite uşile sociale, în schimb toţi ştiu cum se pot deschide imoral aceste uşi. Ştiu, România e o ţară săracă. Acele bucurii civilizate pe care le descrii ca făcând parte din spaţiul tău intim sunt inaccesibile pentru mulţi. Atunci, puteai să le descrii pentru aceştia? Nu prea. Atunci, umbra unei reguli de bun simţ îmi înnegurează fruntea: dacă este ok să descrii o bună relaţie cu propria corporalitate şi cu propriile concesii, nu trebuia totuşi să laşi intime şi private aceste nuanţe quality?

Aşa, epistolarul tău pare un elogiu adus unor binefaceri capitaliste accesibile unei clase medii-superioare. Ştiu, nu trebuie să mai gândim în clase sociale. Ştiu, nu putem coborî scara valorilor şi reperelor la cei mai de jos dintr-o comunitate. Impresia de ansamblu e următoarea: ai vrut să arăţi că şi filosofii (consacraţi) au plăcerile lor mundane la fel ca toţi ceilalţi, nu sunt nişte ursuzi insensibili şi opaci la ce li se întâmplă trupeşte vorbind, dar şi la juisările modern-capitaliste.

Însă epistolele tale au ceva de articol din Cosmopolitan, adică sunt destinate şi accesibile celor care trebuie să se decidă ce maşină/cremă de corp îşi cumpără pentru a obţine o plăcere quality. Câteva lucruri sunt presupuse deja aici, şi prin asta chestiunea este cumva superficială. Trebuie să ai stabilitatea şi posibilităţile financiare, trebuie să ai împăcarea că lucrurile sunt cumva aşezate şi la locul lor (adică cei cu posibilităţi financiare sunt şi cei care le merită), pentru a putea fi liber să faci un astfel de elogiu. Altfel, în contextul unei ţări sărace şi care aşteaptă de la intelectualii ei (consacraţi) un semn, o judecată, o atitudine, sună cu totul fals şi atunci îţi vine să trânteşti această uşă pe care tu ai deschis-o înjurând printre dinţi.

Împotriva Moldovei

2011-01-15T16:20:00.000-08:00

Înainte de a stârni umori, menţionez că este un articol al lui Mircea Eliade(de găsit în cartea sa, Profetism românesc, vol. I, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.), scris în 1928, deci la ai săi 21 de ani (vârstă la care Cioran scria Pe culmile disperării) şi că acest „împotriva” nu este politic, nici economic, ci spiritual, şi că nu este vorba de ţinutul de peste Prut, pe atunci existând România mare. Pentru început, voi începe să îl redau, sumar. Primăvara era pe cale să vină, Eliade părăsea Bucureştiul pentru o vreme, pentru a se dedica, eroic, unei munci de lectură pe care ştim bine că ştia cum să o îndeplinească. După o digresiune despre o anume fatalitate a intelectualului de a nu se putea bucura de întreaga ingenuitate a împrimăvărării, a feminităţii sau a naturii fără ca mintea să-l trimită la cărţile citite, Eliade îşi adună energiile pentru a se dedica muncii. Reuşeşte, ajutat de impulsurile primăvăratice, să dea un sens eroic eforturilor sale, însă spune: „cu toate acestea, m-am întors întristat şi deprimat în salonul prea luminos”. Trece fără să câştige în dispoziţie prin Praeludio con fuga de Bach, câteva sonate beethoveniene, Grieg, Madame Butterfly. Apoi reia digresiunea şi o transformă în aversiune, întrucât starea în care se afla îl trimite la „acea insuportabilă nostalgie a literaturii moldoveneşti”, la „tristeţile Medelenilor”, la „perversitatea predărilor, voluptatea tristeţilor dilatate în fantezie, voluptatea unui romantism atenuat şi dulceag, crescut în umbra dealurilor Iaşului…”. Şi spune apoi: „Am urât Moldova pentru că e lipsită de eroism. Literatura noastră este lipsită de eroism… Personajele ei se predau, umilite, în faţa durerii, în faţa dragostei. Creştem în atmosfera acestor personaje învinse, le valorificăm viaţa, ne contopim cu ele din poză sau autosugestie, fără să înţelegem că strângem la sân o feminină şi ispititoare mediocritate … o exaltată mediocritate (spirituală, nu artistică). Absenţă totală de virilitate, de eroism, de tragic dur. Toate acestea din pricina Moldovei – prea frumoasei, prea căutate, prea talentate. … N-a dovedit ea prea mult talent, şi a stingherit cu lacrimile literaturii sale viaţa noastră, a celor prea puţin dispuşi să ofteze înainte de răfuirea totală?. … Ea n-a înţeles niciodată şi nu va putea înţelege valorile şi elanurile virilităţii”.

Acum, la aproape o sută de ani distanţă, aceste rânduri se adaugă de la sine unei perspective mai generale asupra pasivităţii acestei zone geografic-culturale (de fapt nu numai a Moldovei, ci a României întregi), care circulă subteran în mentalul nostru, şi cu care nu ştim ce să facem. Poţi să zici că „Deşteaptă-te, române!” este la fel de valabil astăzi ca şi acum o sută de ani. Numai că nu „barbarii de tirani” sunt vinovaţi, ci noi înşine. Eliade, în drumul său spre o reuşită obţinută printr-un gen de efort spiritual permanent care nu ne este prea familiar, s-a lovit de această pasivitate, a trebuit să lupte cu ea, fiind nevoit să caute „ajutor străin”, atitudini de viaţă spirituale din altă parte care să îl sprijine în a persevera, a se lupta pentru a se obţine pe sine.

Îl voi lăsa un moment pe Eliade. În prezent, toţi tinerii care primesc stagii în străinătate descriu această experienţă ca pe o evadare dintr-un mediu care pare să fie contrar avânturilor, care pare a fi într-o accedie permanentă. Am văzut ce găsise Eliade de blamat pentru asta –practica şi literatura renunţărilor, a consumării propriilor neputinţe pe post de faivocloc. Ce cauze am găsi astăzi? Fac întâi, din punct de vedere al surselor motivării, distincţia între avânturi personale şi mediul în care te găseşti, apoi aş întreba simplu, în legătură cu a doua sursă: unde este de găsit un accent concurenţial în mediul nostru universitar, cultural şi spiritual? Cine concurează, de exemplu, o poziţie universitară care este ocupată de domnul X? Cine îl ţine în priză? Cine îl motivează să se menţină la curent cu ce se gândeşte în restul Europei? Cu ce cărţi publicate la care edituri se construiesc poziţii de profesor universitar? Cine e responsabil de aberaţiile emise de pe poziţii academice? În ce zonă liberă şi onestă a spaţiului public pot fi criticate acestea? Se pare că nu există concurenţă ci doar ocurenţe, că nu testăm şi re-evaluăm poziţiile, cunoştinţele şi ideile, că pasivitatea este prin aceste locuri deja proverbială. Inexistenţa criticii eficiente – una care să schimbe ceva, în cel criticat şi în spaţiul public, resemnificarea ei în atac la persoană şi frustrare a celui aflat în afara sistemului, fac ca lucrurile să nu cunoască un „mai bine”. Îmi puteţi da un singur exemplu de critică publică asumată public de cel criticat?

Per ansamblu, lăsând la o parte destinul privat al fiecăruia, nu mergem deja către un viitor comun pe care am renunţat să-l schimbăm în bine, deşi nu ne place cum arată? Şi nu cumva acest lucru ne face în continuare personaje ale literaturii „moldoveneşti” împotriva căreia toţi viitorii „Eliade” ai culturii noastre vor trebui să lupte? Sau ne vom amăgi că tocmai din zone cât se poate de potrivnice ies nişte „Eliade” mai buni?

Extras dintr-o logică socială minimală

2011-01-13T15:15:00.000-08:00

Plec de la premisa că în România politicul viciază socialul în mod fatal. Altfel spus, că această luptă dominantă pentru cine să conducă guvernul, instituţiile şi fondurile de stat polarizează societatea până la ultimul ţânc dintr-un sat moldav ce are nevoie de o amărâtă de alocaţie pentru ca părinţii lui să considere că e bine să existe.
Partea cea mai nefericită e aceea că o polarizează în jurul câtorva găşti mari, numite din lipsă de discernământ partide politice parlamentare. Mecanismul e simplu în esenţă şi extrem de pervers: acel partid care păcăleşte cel mai abil, prin orice mijloace, "alegătorul" că el este soluţia cea mai puţin imorală, va avea acces la resurse financiale şi decizionale ce l-ar bulversa spontan pe respectivul "alegător", dacă vreodată ar afla quantumul şi puterea pe care le oferă unor marionete care i se perindă prin faţa ochilor, cerându-i "sprijinul".
Ce nu înţeleg este cum de grupurile profesionale sociale majore acceptă atât de uşor această obedienţă. Profesorii, medicii, cei din justiţie, oamenii de afaceri, producătorii şi industriaşii nu au o voce şi o atitudine în raport cu dansul strâmb al politicului. În loc să pună o presiune pozitivă pe deciziile adesea lăutăreşti dar cu substrat cert de interes propriu ale politicienilor, acceptă să fie terfeliţi prin acceptarea tacită a mersului lucrurilor şi prin a servi punctual, prin indivizi coruptibili, interesele politicului.
Dacă, în loc să participe la această horă grotescă a incompetenţei, sindicatele din învăţământ, sănătate şi justiţie, asociaţiile patronale şi producători şi-ar reprezenta propriu-zis interesele, şi-ar apăra integritatea profesională şi nu ar accepta mângâieri minore pe creştet contra voturi, partidele politice nu i-ar mai putea avea aşa de uşor la picioare.
Cum se poate uşor identifica, problema aici este cea a dependenţei acestor profesii de conducerea politică. Însă lucrurile ar putea sta cu totul invers, la propriu: nu partidul de la putere ar decide cine conduce un inspectorat, un spital, o curte de justiţie (şi toate partidele de până acum au schimbat oamenii ce conduc astfel de instituţii când au preluat puterea, fără nici o excepţie), ci aceste grupuri profesionale ar decide cine ajunge la putere, în măsura în care cei aleşi le înţeleg nevoile şi acceptă oameni profesionişti la conducerea propriilor instituţii.
Însă, lucrurile stau mai prost decât ar fi minim acceptabil. Sindicaliştii sunt corupţi, oamenii de afaceri sunt complicii partidelor, forurile superioare din justiţie nu sunt credibile. Mă întreb cum de membrii acestor profesii şi activităţi acceptă atât de facil să fie reprezentaţi de oameni care nu îi reprezintă, mai mult, care întreprind fapte ce înjosesc demnitatea respectivelor profesii. Altfel spus, un grup profesional reprezintă o micro-societate care ar trebui să se organizeze în sensul celei mai bune reprezentări a propriilor interese, echilibrate în raport cu întregul social.
Profesorii ar trebui să aibă o conducere sindicală care să fie o voce puternică atât în zona legislativă cât şi în cea executivă, să direcţioneze puterea socială a celor câteva zeci/sute de mii de profesori către acel partid care înţelege să le sprijine poziţia. Atunci, nu profesorii ar fi agenţi electorali în teritoriu, ci ar fi reprezentanţii unei profesii care poate să limiteze legitim şi binevenit bunul-plac al politicului.
În România mai toată lumea vrea salarii mai mari, fără să facă efortul mental de a afla cum se pot obţine. Dacă profesorii vor salarii mai mari, atunci inevitabil vor trebui să se polarizeze (chiar dincolo de credinţele personale) către acea putere politică (existentă sau posibilă) care să obţină fonduri bugetare de stat mai consistente, care să producă un mediu de afaceri consistent. Întotdeauna profesiile de stat vor trăi bine doar dacă economia în ansamblu merge bine. Într-un mediu economic subnutrit nu vor exista resurse care să susţină educaţia; dacă bugetarii sunt majoritari pe piaţa muncii, atunci balanţa bugetului este sfărâmată. Dacă mai mulţi cheltuie bugetul decât participă la buget, de unde bani pentru educaţia, sănătatea şi bună-starea socială pe care statul ar trebui să le ofere?
Iar dacă cei din justiţie preferă să pactizeze cu interesele de îmbogăţire ale câtorva potenţaţi, asigurându-le complicitatea în faţa legii, iar fiscul preferă să evite "anumiţi" datornici, de unde să rezulte o societate competitivă, o economie cu reguli transparente, care să producă bunăstare bugetară din propria bunăstare şi bună aşezare legislativă?
Nedumerirea mea este aşadar: unde ne sunt grupurile sociale care să înţeleagă aceste lucruri, căci politicienii ştiu unde ne sunt.

Câteva observaţii despre ineleganţă. cu studiu de caz.

2010-10-09T15:14:00.000-07:00

M-am uitat acum câteva zile pe youtube la dialogul Hertha Muller - Gabriel Liiceanu. Frapant. Disproporţionat. Nici o continuitate de idei între cei doi, carevasăzică dialog eşuat.

Gabriel Liiceanu s-a prezentat într-o dispoziţie mai degrabă academică, festivo-serioasă.
Hertha Muller a fost defensivă în mare parte a discuţiei, încercând să îşi traducă şi adapteze întrebările interlocutorului, când era vizibil că poziţia sa s-ar fi vrut confesiv-rememorativă, uşor ludică (să nu întristeze sala şi să nu pornească una din preocupările preferate de români - licitaţia de văicăreli a greutăţilor suferite), situată în concretul vieţii, urmând ca de acolo să apară salturi către semnificaţii mai importante ale istoriei care suntem toţi.

Nu am reuşit să îmi explic bovarismul întrebărilor lui Gabriel Liiceanu (vezi statutul scriitorului, nevoia de recunoaştere), nici căutarea insistentă a unei confirmări din partea Herthei Muller cu privire la moralitatea "noastră, a celor rămaşi acasă", adică a grupului intelectualilor din care şi Gabriel Liiceanu făcea parte, cei care au scris cărţi curate, fără compromisuri ideologice.

Termenul pe care l-am găsit pentru atitudinea lui Liiceanu este cel de ineleganţă (unul alternativ ar fi cel de rigiditate, însă ineleganţa prinde şi lipsa de reverenţă pentru invitat). Întrebările pregătite dinainte şi care curgeau indiferent dacă discuţia produsă le atinsese deja sau le făcea caduce, revenirea obsesivă la soarta celor rămaşi în ţară, deşi inteligenţele celor doi au produs pe parcurs întrebări extrem de fertile, chiar fermecătoare, lipsa de tact la răspunsurile interlocutorului şi la reacţia sălii, competiţia stânjenitoare izbucnită între cei doi cu referire la reacţia moralmente cea mai bună raportată la regimul comunist, dizidenţă, civism, toate sunt produse de incapacitatea lui Liiceanu de a valsa cu un interlocutor ce nu concede si aprobă usor.

Care sa fie cauzele acestei ineleganţe?
Aş risca un răspuns: lipsa unei practici culturale critice în spaţiul autohton. Altfel spus, ne-obişnuinţa de a fi criticat, de a ţi se răspunde răspicat că o afirmaţie, teză nu e corectă, şi de a accepta acest lucru, dacă sunt argumente. Corolarul acestei chestiuni e că în spaţiul autohton critica este de fapt anihilare, autorul nu e bun de nimic, cartea sa e o totală pierdere de vreme. Acesta e un extremism periculos - pe aici ori autorul are întru totul dreptate, ori nu are deloc. Şi tare îmi e că Liiceanu s-a obişnuit să fie în prima parte a acestei ultime disjuncţii.
Şi acest stadiu incipient, paleolitic al criticii, este extins la toate palierele care ar avea nevoie de critică constructivă.

Nu spun că Hertha Muller era de partea dreptăţii, nici nu cred că aş fi în măsură. Dar nici nu cred că a participat la discuţia asta ca să îl minimalizeze le Liiceanu şi pe cei rămaşi în ţară. Ar fi absurd.

Gând

2009-07-01T15:40:00.000-07:00

Logica este o insultă adusă inegalităților umane, deși acestea pot fi înțelese doar prin intermediul ei.

Presa românească și posibila ei calitate

2009-06-27T09:02:00.000-07:00

Liviu Mihaiu, guvernatorul, a stârnit o întrebare pentru emisunea de duminica asta: presa de scandal sau presa de calitate?. M-am decis să-i răspund și eu cu un comment, pe care m-am gândit să îl pun și aici.

Societățile actuale au ca principală oglinda a lor mass-media. E ceva de neconceput acum 200 de ani. Ca întotdeauna, mutațiile majore sunt greu de înțeles, și de obicei sunt înțelese post-factum la o distanță destul de mare. Oricum, oameni serioși s-au gândit în ultima sută de ani la ce înseamnă această oglindă. Un răspuns simplu nu există, pentru că mass-media reflectă întreaga complexitate socială. Ratingul înseamnă exact ce înseamnă votul într-o democrație: validarea publică a unei anumite alegeri. Desigur, vorbim în termeni cantitativi: cei mulți (alegerea cu cea mai largă popularitate) decid ce vedem și cine ne conduce.

Dumneavoastră întrebați ce alegem; este deja decisă această alegere în sublima societate românească, decisă cantitativ. Convertirea calitativă a cantității este suprema provocare umană, dar și limita ei. Gândiți-vă ce înseamnă educație de masă, consum de masă, cultura de masă, și gândiți-vă la dezideratul aproape impotent al intelectualilor și al oamenilor activi cu bune intenții de a ridica calitatea acestora. Acum ceva secole, creștinismul a încercat, și a reușit într-un fel, să transforme calitativ masele, să le insereze valori superioare. Însă mesajul său s-a diluat, a expirat.

Ca în orice oglindire, marea masă a unei comunități ocupă marea parte a imaginii, și desigur se vor găsi câțiva purtători de discurs (cel mai adesea măscărici) care să ocupe prim-planul discursiv dar și vizual, validați quasi-în întregimea lor de mase.
Întrebarea dumneavoastră este: cum să intervină în tot aceste peisaj presa de calitate?
Răspunsul occidental a fost: pe nișe, pe un anumit culoar mass-media, cu un anumit public țintă.
Consider că vechea aserțiune cum că presa ar fi a patra putere în stat poate fi valorizată pozitiv doar de presa de calitate. Ea este oricum putere: pe lângă a fi oglindă este și mediul principal de manipulare. Daca te uiți tot timpul într-o oglindă deformată (cu intenția cuiva sau nu) vei considera negreșit că așa ești, deformat.

Condiții simple ale presei de calitate:
1. oameni de calitate (profesioniști pe zona în care activează, și obligatoriu având și cultură de ansamblu, care să îi lege de celelalte zone ale societății) - sincer, în Romania nu prea avem așa ceva, și asta se vede după graba cu care mass-media caută scandalul în discursurile politice, evitându-se cu grijă partea serioasă și de fond a unei probleme. E atât de jenant să iei la întrebari un politician pentru nu știu ce nuanță minoră, sau o invectivă, în loc să îi judeci în cunoștință de cauză activitatea într-un domeniu. Un jurnalist bun ar trebui să știe aproximativ la fel de bine ca un politician domeniul în care o problemă apare. La noi nu prea știu nici unul nici celălalt
2. libertatea acestora de a activa (asta e cea mai dificilă cerință, întrucât nimeni nu plătește pentru adevăr, nici un centru de putere nu este curat, puterea nu e dreaptă, ci dreptatea se stabilește în funcție de putere - măcar cu asta să rămânem de la Nietzsche).

Presa își poate valoriza pozitiv puterea doar prin criticarea direcțiilor în care societatea se îndreaptă. Criticarea nu înseamnă să-l fuți la cap pe unul aflat într-o poziție influentă cu tot felul de întrebări impotente (asta văd cel mai adesea la tv). Ci înseamnă să înțelegi tu, jurnalist, în primul rând, cum e structurată o societate, cum circulă banii și deciziile, efectiv să faci un analog civil și mai liber al instituțiilor și structurilor sociale. O dezbatere publică trebuie facută documentat și organizat, cu spațiu temporal suficient și cu muncă temeinică în afara scenei de dezbatere (asta lipsește mai mereu, atât din partea moderatorilor cât și a invitatilor. PS: trei cifre dintr-un raport nu înseamnă documentare), nu sub tirul unor întrebări în care jurnaliștii sunt impertinenți și decid câte zeci de secunde are un ministru să-ți răspundă.

Cu respect, Gim Grecu

PS sper să mă citească cineva

Lenea şi frica

2009-01-14T07:45:00.000-08:00

Într-un post anterior (Amnezia românească) descriam impresii personale din chiar ziua alegerilor, atrăgând atenţia asupra unor aspecte destul de grave: atomismul electoral, lipsa de programe politice a partidelor, sentimentul unei uriaşe trădări.

Astăzi, la ceva distanţă de ce scriam atunci, sentimentul acela s-a adeverit, mai mult decât mă aşteptam. Noua coaliţie (monstruoasă, imorală, bulversantă) deja s-a instalat, fără timiditate, remuşcări, regrete. Se simte bine, se răsfaţă într-un mediu politic pe care îl ocupă aproape în întregime monstruozitatea ei.

E monstruozitate doar dacă îţi permiţi luxul de a avea memorie. PDL-ul s-a definit şi a intrat în jocul politic ca alternativă ceva mai serioasă la PSD - partidul care aminteşte de famiglia Borgia, în varianta post-comunistă. Acum, şi-a anulat identitatea. PNL-ul a făcut acelaşi lucru în guvernarea trecută. Mediul politic devine astfel indistinct, unificându-se în intenţia de a controla centrii economici si sociali prin care banii intră şi ies.

Nu mai avem diversitate, poliarhie, nu mai are cine critica. Singurul reper e Uniunea Europeană, care a arătat deja când ne-a primit că ştie să închidă ochii destul de mult. Deci, toată chestiunea se va reduce la reglajul dintre politicul românesc şi UE, unde se decide cât se poate fura şi cât investi în dezvoltare.

Lipsa opiniilor critice sugrumă respirabilitatea spaţiului comunitar. În România critica se face prost, foarte prost, înspăimântător de prost. Mă refer în primul rând la presă. Accentul cade mai mereu pe scandal, pe evidenţierea cât mai colorată a neregulii, care, cu cât e făcută de un personaj mai cunoscut, cu atât e mai bine (asta în partea de eveniment). Atitudinea critică e păstrată pentru editorialişti, care iau lucrurile în mod personal şi domină moral şi sapienţial scena socială. Ei nu greşesc, ei dau sfaturi subtile, ei înţeapă.

Apoi mă refer la oameni şi la presupuşii lor vectori: societatea civilă. Aici lucrurile stau şi mai prost. Societatea civilă atrage uneori atenţi asupra unor nereguli, dar sprijinul social pentru aceasta e quasi-nul. Ce-ar mai fi? Ar trebui măcar grupuri sociale sau economice coagulate de interese comune (sindicate dar nu numai) să ia atitudini critice şi să propună noi reguli. De la sindicate ştim doar depsre măriri de salarii. Atât. Alte grupuri? Nu am la cunoştinţă să existe. Grupul IMM-urilor e vândut din naştere, la nivelul liderilor decizionali, puterii. Agricultorii nu sunt uniţi, ei mor de foame. Bugetarii vor salarii şi atât. Despre restul? Tăcere.

Mă gândesc că un filosof precum Kant îşi numea filosofia critică (a raţiunii). Dar ce înţelegea el prin critică? O atitudine. De modificare a ideilor şi credinţelor vremii. De la a pune sensul lucrurilor într-un dincolo de noi (metafizica teologică şi cosmologică) la a pune sensul în noi (asta a fost treaba lui şi a făcut-o foarte bine). Cei ce gândim. Oameni. De la a te supune unor idei pentru că aşa îţi sunt spuse şi date la a lua pe cont propriu exerciţiul gândirii. Critica sa e pasul imediat inferior revoluţiei. În revoluţie bulversezi puterea, în critică, fiecare îşi păstrează funcţia socială, însă în spaţiul public fiecare este îndemnat să aducă argumente pentru modificarea unor direcţii sociale care nu merg bine. În felul acesta puterea e direcţionată, corectată.

Kant se întreba: de ce un aşa mare număr de oameni preferă să fie conduşi de alţii, să primească de la alţii aflaţi în posturi de conducere sensurile vieţilor lor, în loc să îşi ia pe cont propriu viaţa? El a dat un răspuns: lenea şi frica.

De l'evasion

2009-01-11T07:54:00.000-08:00

text scris la invitatia lui Adi http://adrian.filozofie.ro/ pentru http://www.filozofie.ro/

De l'evasion - aşa se cheamă o carte încă netradusă la noi a lui Levinas, un filosof francez despre care, dacă suntem îndeajuns de însetaţi, vom mai auzi. Asta s-ar traduce prin: despre evaziune sau despre evadare. Evaziune nu fiscală, nu economică, ci evaziune din propriul sine. Evadare din propriul sine. Încercare de altfel nereuşită spune el, întrucât suntem condamnaţi la a fi noi înşine. Eu sunt condamnat la a fi eu însumi, oricât aş încerca să mă eschivez, oriunde aş încerca să fug de mine. Oedip (cel din Sofocle) la fel, ar putea încerca oricât să evadeze din sine, şi ar avea toate motivele, doar e nevinovat, însă nu ar putea. Legătura care leagă eul de sine nu poate fi negată nici de cei mai vaşnici nihilişti.

O aşa stare e numită de Levinas dramatizarea tautologiei, dramatizarea faptului că eu sunt eu.

Dar ce e cu acest propriu sine? din ce evadăm? Sinele este locul acestei perpetue întoarceri, atunci când resimţim (undeva în interior, un loc cu nimic precis, nimic matematizat, nimic formal) experienţele vieţii prin care trecem, cele ce ni se întâmplă. Nu e raţional, nu e cine ştie ce entitate subtilă, este doar incapacitatea evadării. Dacă sufăr şi încerc să evadez din mine (mine-le meu suferind) pot încerca prin variate mijloace: plăceri, aburi de alcool, uitarea de mine prin droguri, însă, inevitabil, mă întorc la mine. Sinele e starea din care nu poţi fugi la fel cum nu poţi fugi de suferinţă, ci doar înduri, stare pasivă.

Nivelul la care vorbim acum nu e cel al activităţii zilnice, unde toată lumea e plină de treabă. Suntem în secolul hiper-activităţii (planning, deadline, management, eficienţă), lumea pare stâpână pe situaţii cum nu a fost niciodată. Însă aceasta este o spumă, o spumă din care poţi obţine bani frumuşei dacă eşti bine adaptat, iar dacă eşti îndeajuns de superficial chiar îţi poţi găsi aici un acasă.

Însă în spatele acestor activităţi sinele plânge. Sinele nu vrea să ştie de psiholog, sinele vrea prietenie - relaţie dezinteresată, nu o voce mieroasă plătită piperat. Sinele nu e mulţumit cu zâmbete oferite bonus la tranzacţii. Situaţiile în care sinele este prins afectiv nu pot fi manageriate, căci planificarea surpă chiar sentimentele pe care le căutăm de la ceilalţi - obţinute într-o relaţie liberă, dezinteresată. A nu se înţelege de aici că într-o relaţie liberă nu există deloc ordine, şi că nu ne putem dori şi proiecta viitorul. Doar că, în aceste proiectări, celălalt nu se comportă niciodată ca un obiect căruia îi cunoaştem toate reacţiile şi traiectoria. A-l respecta pe celălalt înseamnă a-l lăsa să fie, şi a proiecta un viitor alături de el e a conjuga două libertăţi, a le pune împreună.

S-a spus că prin capitalism societatea s-a atomizat, că am redevenit monadele lui Leibniz, fără uşi fără ferestre. Să zicem că un sine conştientizează această situaţie - calculatele relaţii umane care au invadat socialul - şi încearcă să evadeze. Levinas spune că nu poate.

Atunci?

Trebuie să le străbată, să le traverseze. Către ce? către cine?

Către sine? Dar e la sine, nu poate evada din sine decât temporar. Şi s-ar putea amăgi perpetuu, fără putinţa de a ieşi din vertijul propriilor proiecţii.

Atunci? Către celălalt. Către viaţa concretă a lui, către suferinţa lui, către singurătatea lui, către faptul că e o fiinţă muritoare. Este întocmai ca teoria fractalilor (aşa cum mi-a povestit-o un amic din domeniul fizicii): ceea ce dintr-o perspectivă apare ca linie continuă într-un câmp de mişcare este, atunci când te apropii şi priveşti în detalii, o mişcare foarte complexă, deloc lineară ci multiplu frântă, care merge de fapt cu detaliile către infinit.

Întocmai aşa este şi cu vieţile celorlalţi. De departe, pot fi nişte statistici, sau nişte chestionare, sau nişte vag cunoscuţi cărora le cunoaştem câteva puncte din traiectoria vieţii. Cu cât intrăm mai mult în profunzime şi detaliu, le descoperim răul din spatele binelui, binele din spatele răului, le descoperim în cele din urmă unicitatea. Aceasta, spun cei ce se grăbesc în a fi raţional-pragmatici, este o pierdere de vreme, fiind contrară simţului de orientare şi rentabilităţii. Nu poate fi cuantificată, măsurată, este deja anarhie. Una necesară, poate...

Toată subtilitatea stă în faptul că, pentru a scăpa din apăsarea unei vieţi inautentice, nu e de ajuns să te eliberezi tu de ea, să te consideri un izbăvit prin mişcări intelectuale sau elitist-economice. Trebuie să te cobori în detaliile vieţii celuilalt. Detaliile autentice. Cele care îl fac şi pe el să îşi dorească a evada din sine. Greul abia acolo începe, dar tot acolo începe să fie aerul respirabil.

Înţelege-l pe celălalt, ca să speri să fii înţeles şi să speri să te înţelegi, ar spune cineva care ar extrage sfaturi din cele spuse până acum.

Amnezia românească

2008-11-30T06:00:00.000-08:00

Alegeri în plină desfăşurare. Primele exit-poll-uri. Sentimentul generalizat că undeva e o mare trădare. Că o farsă (un fel de capcană a unui Malin Genie) ni se joacă.

Varianta uninominală a alegerilor (care nu e aşa de uninominală de fapt: "O analiza a legii mi-a aratat, la a doua lectura, ca sistemul este 80% proportional si nu uninominal, la care se adauga o serie de distorsiuni care vor face ca multi dintre cistigatorii in colegii sa ramina fara un loc in parlament in detrimentul perdantilor. Acum, cu sondajele si simularile in fata, sociologii atrag, tirziu si ipocrit, atentia asupra acestor lucruri", citat Andreea Pora, revista "22", 28 noimebrie) a făcut să cadă în uitare un lucru esenţial, fără de care partidele nici nu au raţiune de a exista: programele politice (nu electorale).

Astfel, varianta aşa-zis uninominală le-a servit de minune partidelor (poate acesta a fost de fapt mobilul votării ei), care s-au văzut eliberate de agasanta chestiune de a aduce în public propriile programe. Ca şi cum, ţara a fost pulverizată în atomi (colegii electorale), numai în interiorul acestora propunându-se tot soiul de mini-programe politice, în fapt nerealizabile fără consens centralizat în partide.

Astfel, majoritatea discuţiilor din jurul alegerilor s-au purtat (superficial şi cu iz de scandal) pe duelurile din fiecare colegiu, urmând ca la sfârşit (după alegeri) să se adune medaliile fiecărei echipe, să vedem cine va lua aurul (la propriu).

O amnezie generală a alegătorilor, şi una mult mai vinovată a actorilor mediului public (mass-media în principal) face ca să nu avem în faţă alternative ale viitorului politic al ţării, să nu cerem asemenea alternative. Tot ce vedem este o perindare de personaje lugubre, în dueluri fragmentate. Imaginea de ansamblu va fi făcută după alegeri, când ceva cu sens ar trebui să se re-închege. Însă tot ce se va putea închega vor fi aceleaşi meschine partide pe care le ştim prea bine. Nu se va trans-substanţia nimic. Transformarea mult aşteptată a nivelului politic nu are de unde veni, căci cine să o producă? Un joc al procentelor, reglat de dansul agonistic al unor marionete învechite pe scenele judeţene?

Este impardonabilă tăcerea (sau uitarea) de care s-a făcut dovadă în România acestor zile. Dacă până acum partidele se încordau în a promite tot soiul de chestii mai fanteziste sau ambiţioase în prag de alegeri, acum s-au văzut scăpate de această sarcină. Şi culmea, nimeni nu le-o mai cere. Asta cu toate că, la următoarele alegeri, modalitatea prin care puteai să-ţi dai seama cât e de serios e un partid care a condus, e să pui faţă în faţă programul propus şi realizările. Fără program (un proiect de ansamblu, o perspectivă, care poate face măcar dovada unei viziuni prealabile), un partid nu are raţiune de a fi. E o adunătură de oameni care au aceeaşi culori pe hainele de campanie şi sunt, cel mai probabil, prieteni de afaceri. Şi care guvernează adaptându-se pe loc şi după bunul plac circumstanţelor.

Este o dovadă de imaturitate patologică această amnezie naţională care a făcut ca mutarea verbală a accentului alegerilor pe uninominal să bulverseze orice plan politic de ansamblu, şi, culmea, nimeni să nu ceară asta. Am uitat deja de ce mergem la vot şi ce fel de viitor ar trebui să avem.

Cine mai cântă "Deşteaptă-te, române"?

fragmente de "stat pe gânduri" (I)

2007-09-30T14:26:00.000-07:00

postez acest fragment din Nietzsche pentru luare aminte şi pentru a iniţia o serie de fragmente filosofice pe care le consider dificile, aşadar demne de de-zbatere:

“(Wagner) şi-a dat pentru prima oară seama de calamitatea care se tot întinde pe măsură ce, în general, civilizaţia cuprinde popoarele: pretutindeni aici l i m b a este bolnavă, iar pe întreaga dezvoltare omenească apasă această boală monstruoasă. În timp ce limba trebuia să se caţere permanent pe ultimii lăstari spre ceea ce îi era ei accesibil, pentru a sesiza, cât mai departe cu putinţă de emoţia vie căreia, la origine, ea i se putea conforma în toată simplicitatea, contrariul simţirii, domeniul gândirii, forţa i s-a epuizat în această excesivă extindere în scurtul răstimp al civilizaţiei moderne; aşa încât acum ea nu mai poate realiza tocmai lucrul pentru care nu există decât ea: ca aceia care suferă să ajungă între ei la înţelegere asupra celor mai elementare nevoi ale vieţii. Copleşit de nevoi, omul nu-şi mai poate descoperi identitatea prin limbă, deci nu-şi mai poate deschide cu adevărat sufletul: în această stare confuz simţită, limba a devenit peste tot o forţă aparte, care-i cuprinde pe oameni ca în nişte braţe de fantomă şi-i împinge unde nu vor de fapt; de îndată ce caută să se înţeleagă unii cu alţii şi să unească întru aceeaşi faptă, îi apucă nebunia noţiunilor generale (…)

astfel, omenirea îşi mai adaugă la toate suferinţele şi pe aceea a c o n v e n ţ i e i , adică a acordului între cuvinte şi fapte fără un acord al sentimentului ...
Sub constrângerea aceasta, nimeni nu se mai poate manifesta aşa cum este, nu mai poate vorbi naiv şi, în general, puţini oameni sunt capabili să-şi apere individualitatea în lupta cu o cultură care nu crede că-şi probează izbânda prin faptul că vine formativ în întâmpinarea unor sentimente şi nevoi clare, ci prin aceea că-l prinde pe individ în plasa”noţiunilor clare” şi-l învaţă să gândească bine: ca şi când ar avea vreo valoare să transformi pe cineva într-o fiinţă care gândeşte şi trage concluzii corecte, dacă n-ai reuşit să-l prefaci mai întâi în una care simte corect”[1].
[1] Friderich Nietzsche – Consideraţii inactuale IV, Ed. Hestia, p. 300

Peau de chagrin

2007-09-29T16:57:00.000-07:00

(Pentru un înţeles de bază al acestei sintagme vezi:http://en.wikipedia.org/wiki/La_Peau_de_chagrin.)
Avem de-a face aici cu o condiţie ontologică umană, cu un mecanism de cenzură ontologică al dorinţei. Ce vrea să spună asta? Suntem constrânşi la a recunoaşte că a dori ceva anume, a ne dedica înspre exclusiv acestei dorinţe ne reduce la ceea ce acea dorinţă face din noi, a ignora restul. De ce trebuie să existe un rest? Pentru că, şi Heidegger a spus-o când şi-a constituit Dasein-ul, nu ne putem cuprinde niciodată toate aspectele vieţii noastre în acelaşi timp şi sub acelaşi raport (în cazul său cu excepţia angoasării Dasein-ului, care, sincer, îmi pare o mistică schizoidă).
Emil Brumaru zice într-o poezie din Tamarete:
"De dimineaţa până seara/Visez la şoldul tău, Tamara,/Cum să-i gust tainica dulceaţă/Când o să-l iau, pios, în braţe/Iluminat, ca pe-o icoană,/Spre-a-mi mântui viaţa-mi vană"
un exemplu literar, deci fictiv (nu?), care nu deranjează pe nimeni.

Aşadar, vedem cum sensurile celui ce îşi savurează exerciţiul dorinţei se restrâng la obiectul acesteia, care îşi câştigă semnificaţii extrapolate - vezi încărcătura religioasă din versuri. (Ştiu, literatura este exagerare, dar şi iubirea este tot exagerare, aşa că ...) Mecanismul pare simplu şi este extrem de eficient.
Şi atunci, ce e de făcut?

Să ne moderăm dorinţele? "Blasfemie!, asta ar fi echivalent cu mediocritatea", ar suna un răspuns prompt al omului de azi. Om care oricum este prins în colivia socialului în aşa fel încât simte destul de rar vântul nebun al exerciţiului extrem al dorinţei. Să îl amintesc cumva pe Sade pentru elocvenţă sau mi-aş atrage oprobriul prin asta?

Cred că, de fapt, oamenii în marea lor majoritate preferă, mai mult decât urmărirea dorinţei, câmpul fertil pe care îl deschide posibilitatea ei. Aici lucrează, cu normă întragă, imaginaţia din fiecare. Aş risca şi nu prea să afirm că marea majoritate a dorinţelor care îi locuiesc pe oameni rămân orizonturi imaginare, la fel cum cerul rămâne mereu undeva sus, chiar dacă nu ai timp să-l priveşti prea mult. Riscul e astfel mult diminuat; câştigul e astfel, pentru noii vânzători de imaginţie ready made - industria mass media, asigurat.

Există, evident, riscuri în a-ţi urmări, îndeplini dorinţa. Un argument simplu: realitatea nu este aşa cum ne dorim noi. Pentru a modifica realitatea ai nevoie de putere. Numai că puterea este, inevitabil, şi distructivă. Şi limitată. Există domenii, unii ar spune că sunt cele mai importante, care scapă puterii. Exemple "aristocratice": prietenia, iubirea. În oricare din ele nu este de ajuns nici dorinţa nici puterea. Aici este vorba despre dorinţa care învaţă să acorde respect celuilalt.

Un fel de scrisoare

2007-09-29T14:32:00.000-07:00

aşa te ştiu dintotdeauna
şi aşa îmi place să te ştiu
puţin visătoare
atât cât să arăţi
că jocul nu e jucat doar în fugarul prezent
ci în ceea ce investim în el
sau poate să arăţi
că nu goana după amănunt
face amănuntele importante
că detaliile nu vin niciodată fără să fie depăşite către altceva
mai important decât ele

asta a făcut mereu să pară că pluteşti
că stăpâneşti cu bunătate situaţia
aristocraţie a atitudinii
te admiram
pentru această demnitate
ce te însoţea tot timpul
ca un jurământ de credinţă
ca un cod al onoarei
de a fi om

mă întrebam
care îţi este izvorul
resursa inepuizabilă
şi risc să cred
că n-ai fi ştiut niciodată să răspunzi până la capăt
că îţi era natural
că instincte de ordin superior
instincte de excelenţă
te-au locuit de la început
şi tu
ai ştiut să le foloseşti

dar poate toţi avem asemenea izvoare
însă câţi îndrăznesc să îşi astâmpere setea doar astfel?
în pofida a tot şi a toate

"Când începem şi noi să trăim ?"

2007-09-29T12:31:00.000-07:00

Am ignorat forţa întrebării sale, în seara târzie care ne prilejuia o conversaţie detaşată, de promenadă. "Când pleci?", l-am întrebat. "Vineri dimineaţă". Pleca pentru un an în străinătate. Fost coleg de facultate, prieten, urma a se propăşi într-o capitală europeană, cu o bursă. Şi eu şi el ne ocupăm în continuare cu filosofia, ajunşi, instituţional, undeva la nivelul doctoratului.

Mai târziu, când mă plimbam în apropierea graniţei dintre veghe şi somn, s-a întors, întrebarea. Cu ea, mi s-au activat anterioarele nelinişti: senzaţiile de inutilitate care, uneori, sunt emanate de viaţa de lectură, remarcile unor amici mai practici: "Mai lasă şi tu cărţile, începe şi tu să-ţi trăieşti viaţa!", un întreg mainstream care face ca ştiinţele umaniste să rămână un apendice al societăţilor actuale, avide de baze ştiinţifice, profit şi eficienţă.

Departe de mine pretenţia că m-am dedicat cărţilor, filosofiei, că am citit enorm, că sunt un devorator al spiritului. Însă, dacă aş fi expus testului auto-identificării în raport cu un necunoscut, asta aş putea afirma despre mine: că am studiat şi studiez filosofia. Asta a făcut de multe ori să apară aproape instantaneu un zid al prejudecăţilor, imaginar dar dur, în conversaţii.

De fapt, ce e în joc aici e statutul social pe care mi-l pot asuma, dar şi cel care îmi este acordat de ceilalţi, tipul de recunoaştere la care am acces.

Am crescut cu întrebarea:"Şi la ce-i bună filosofia asta?". Echivalentă cu: "Şi ce ştii să faci?", pe care o primesc constant, deşi voalat, la interviuri de angajare. Desigur, este în sarcina mea să vin în practic cu ale mele cunoştinţe, câştigând dreptul de a fi recunoscut pentru anumite capacităţi, în nici un caz nu ca filosof (meserie inexistentă pentru anonimi). Ce vreau să subliniez este modalitatea de întâmpinare a unui astfel de back-ground, care e dependentă de gradul de educaţie.

Îi voi răspunde tardiv prietenului meu. Dacă am petrecut câţiva ani studiind filosofia, dacă fiecare îşi cunoaşte măsura efortului investit, toate acestea au valoare privată. În nici un caz nu înseamnă mai puţină viaţă, deşi lectura (când e exclusiv lectură, fără voce publică) e, radical vorbind, un soi de mortificare, un exerciţiu ascetic. Îndrăznesc o analogie cu formarea medicilor, care petrec, în timpul de studiu, ani de zile până la posibila recunoaştere. Pentru valoare publică, socială se cere întruparea cunoştinţelor, a caracterului astfel format într-o formă activă practic.

Un ultim gând: Dacă actul lecturii înseamnă detaşare de practic, rezultatele sale au, prin modificările operate în materia subtilă a personalităţii fiecăruia, destulă relevanţă în desfăşurea vieţii noastre. (privitor la modul de realitate al scriiturii şi legăturile sale cu viaţa practică sunt recomandabile textele lui Paul Ricoeur din Eseuri de hermeneutică, dar nu numai de-acolo).